Svensson och frihetens grundvalar

Mattias Svensson går i senaste numret av Liberal Debatt (som för övrigt innehåller ett bidrag av undertecknad) till storms mot socialliberalismen. Jag trodde att jag för tillfället var färdig med mänskliga rättigheter efter gårdagens inlägg, men så dyker det här upp. Låt mig säga två saker först.

(1) Jag är inte socialliberal, så jag delar en hel del av Svenssons kritik mot socialliberalismen. Framför allt är det synd att det som brukar kallas "liberal egalitarianism" har fått en så stark ställning dels i analytisk moralfilosofi, och dels i Folkpartiet, att den nästan tränger ut alla andra former av liberalism.

(2) Syftet med Svenssons artikel verkar vara att kritisera socialliberalismen. Fair enough. Men det jag vill kritisera är Svensson: vad ska han ha istället? Ett långt citat:

Socialliberalismens bidrag till frihetsdebatten är teorin om positiv frihet, ett luddigt och vitt begrepp som handlar om att staten aktivt ska gripa in och korrigera människors frivilliga sociala och ekonomiska interaktioner. Tanken är att staten kan och ska spela en aktiv roll i att göra människor inte bara fria i liberal bemärkelse, utan även gladare, tryggare och klokare.

Rättighetsteoretiskt innebär detta sätt att resonera att människans rätt till ekonomisk och social frihet - med institutionella garanter som äganderätt, fri konkurrens, näringsfrihet, yttrande- och associationsfrihet samt fri rörlighet över nationsgränser – kompletteras med positiva ”rättigheter” till exempelvis bostad, arbete, kultur, fritid och en viss inkomstnivå. Det finns dock en oundviklig konflikt i att dessa ”positiva rättigheter” alltid tillgodoses på någon annans bekostnad. Någras grundläggande frihet, äganderätten till resurser de förvärvat eller näringsfriheten att anställa vem de önskar kränks för att tillgodose andras ”rätt” till inkomst eller arbete som de inte gjort sig förtjänta av. Ju fler positiva ”rättigheter”, desto mer måste staten kränka allas lika rätt till frihet i den liberala bemärkelsen.

Istället för att se en konflikt i detta anser sig socialliberalen vara (d)en person som är skickad att balansera den negativa och positiva frihetens motsatta principer. Här finns ledtråden till varför den socialliberala principen är väsensskild från den liberala frihetstanken. För liberalen är friheten varje människas rättighet, och utgångspunkten för politikens uppdrag och begränsning. För socialliberalen är friheten något som möjligen kan utkomma som resultatet av överväganden mellan motsatta principer. Detta kräver att någon utför detta övervägande innan friheten kan uttolkas och levereras. Det är rollen som denna någon, som socialliberalen intar.

Men om friheten måste överprövas, om den bara finns som resultatet av en (tänkt) makthavares vägande av människors frihet gentemot varje annat värde han eller hon önskar stoppa in i kalkylen, då är friheten inte var människas rätt att hävda mot stat och överhet, utan tvärtom något man (eventuellt) beviljas av dessa. I den pragmatiska ambitionen att sammanväga motsägande frihetsprinciper landar socialliberalen i att etablera en principiell statlig överhet över människans frihet. Detta gör socialliberalen väsensskild från liberalen.

Citatet blir så långt, därför att Svenssons egna idéer finns utspridda lite varstans. Svensson verkar betrakta friheten som "varje människas rättighet, och utgångspunkten för politikens uppdrag och begränsning", "var människas rätt att hävda mot stat och överhet". Svensson verkar också ansluta sig till tanken att liberalismen förutsätter att alla människor har en stark naturlig äganderätt, vilket omöjliggör positiva rättigheter eller ett positivt frihetsbegrepp.

Jag vill börja med att rikta två invändningar mot detta. (1) Varifrån kommer den äganderätten? Hur går man tillväga med att argumentera för att vi har den? Det verkar inte vara människors egna uppfattningar som ligger till grund för den, för stödet för en absolut, okränkbar äganderätt har under lång tid uppgått till någon enstaka procent i de demokratiska länderna. Om Svensson med Locke anser att vi har fått den av Gud, bör detta tydligt klargöras.

(2) Man behöver inte vara naturrättsteoretiker för att vara liberal. Det vet jag inte heller om Svensson anser. Men det lilla jag vet om Friedman leder mig inte till att tro att han ansåg att friheten som sådan var grunden för statens uppdrag och begränsning. Hayek kan ha gjort det, men han vände sig väldigt tydligt emot en rättighetsbaserad uppfattning om liberalism. Men framför allt såg inte Hayek friheten som primär: statens mål var att främja friheten, men han såg sig tvungen att motivera friheten i sig med att den leder till innovationer och tekniska framsteg. (En dålig förklaring, kan tyckas, men som österrikisk ekonom torde Hayek ha menat att dessa saker i sin tur var grundläggande för ekonomisk tillväxt och utveckling. Om det är en bättre motivering låter jag vara osagt.) Mill, som ju också lade stor vikt vid friheten, försvarade ju denna med utilitaristiska argument. Poängen: en naturrättsteoretiker tar människans äganderätt som given och går därifrån vidare med ytterligare teori. Om man inte är naturrättsteoretiker måste man argumentera för att den negativa friheten ska ges så stor plats. Detta har också många liberaler gjort, och då slutar det att vara helt klart vad som egentligen är grunden för statens uppdrag och begränsning. Är det friheten eller det som friheten motiveras med?

Min poäng är att politisk filosofi är svårt. Även om begrepp som negativ frihet och okränkbara negativa rättigheter låter väldigt bra, måste vi försöka ställa oss frågan varför vi ska ta dem som primära. Jag har inget bra svar på den frågan, men jag tror att det måste ha mycket att göra med hur vi själva som människor anser att vi vill leva våra liv, och vilket statsskick som vi anser kan göra det möjligt för oss att förverkliga oss själva. Jag kan ganska ofta tycka att det är barockt, när jag hör vänsterfolk definiera frihet i de termer som endast gynnar deras egna åsikter. Men säg såhär. Ge folk en absolut äganderätt, som endast kan brytas med deras egna välinformerade samtycke, och bygg en nattväktarstat på denna grund. Låt oss nu anta att i denna nattväktarstat finns det människor, som blir sjuka och inte har råd med sjukvård, det finns barn vars föräldrar inte kan gå i skolan, det finns äldre som är för gamla för att arbeta men som inte har råd att gå i pension. Jag vet, tro mig, jag vet, att en liberal naturrättsteoretiker nu skulle säga att i en nattväktarstat kommer detta inte att inträffa i särskilt stor utsträckning, därför att människor kommer att planera för framtiden på ett bättre sätt, och de som inte kan göra det kommer att få hjälp på frivillig väg. Jag är faktiskt, ärligt talat, beredd att tro att så också skulle vara fallet, och det är därför jag i grunden är för en behovsprövad välfärdsstat, där staten hjälper dem som inte kan få hjälp på annat sätt. Men om det inte vore fallet, så kan inte den liberale naturrättsteoretikern låta detta trista faktum spela någon som helst roll. Om folks äganderätt inte kränks, är vilka ojämlikheter som helst tillåtna, även om de drabbar barn, psykiskt sjuka eller andra som inte kan fatta rationella, fullt informerade val.

Och då är frågan: är friheten det främsta värdet, om friheten leder till detta? Min poäng här är att visa på att ett positivt frihetsbegrepp inte är barockt, om det helt enkelt bygger på observationen, att friheten får sitt värde av vad den gör för människor, och möjliggör det fria samhället inte för människor att leva värdiga och värdefulla liv, då kan vi heller inte förvänta oss att dessa människor ska värdesätta friheten. Och då försvinner också en del av argumentet, därför att i avsaknad av Gud måste vi försöka motivera det fria samhället utifrån vad det gör för människor själva: människor måste fås att stödja det fria samhället därför att de kan göra saker i det som de aldrig annars skulle kunna göra. Det genomgående draget i Svenssons artikel verkar vara att socialliberalismen betraktar samhället ovanifrån, ur makthavarens perspektiv, och försöker lappa ihop olika principer genom mikromanagement till att nå någonting som kanske innehåller en del frihet, men inte alltför mycket. Jag känner ett par sådana människor, och det ligger en del i den beskrivningen. Men vänsterliberal politisk filosofi idag tenderar att vara mycket mer upptagen med hur deras uppfattning om liberalismen ska kunna berättigas för vanliga människor, och stå i samklang med deras syn på samhället, staten och det värdefulla livet, än vad libertarianismen verkar vara. Det är väldigt synd, för det finns väldigt bra argument för en mer marknadsliberal filosofi som drunknar i floden av (ibland närmast öppet socialistisk) vänsterliberalism. Men så länge marknadsliberalismen motiverar sig själv med hänvisning till absoluta rättigheter kommer denna situation att fortgå.

Till sist: det är fullt möjligt att jag i stundens iver inte har gjort Mattias Svensson själv eller hans gelikar rättvisa, utan att jag istället angriper en straw man. Men den form av naturrättsliberalism som jag tar upp finns som en existerande politisk teori, och jag skulle tro att jag inte har gjort t.ex. Johan Norberg någon drastisk orättvisa, för att inte tala om (den tidigare) Robert Nozick genom att referera till deras teorier på det sätt som jag har gjort.

Allra sist: en sak som jag i ljuset av det jag har skrivit inte kan anklaga Mattias Svensson för är att vara oklar eller osammanhängande, särskilt inte jämfört med mig själv. Men som vanligt skriver jag "i stundens hetta", så det får bli lite som det blir.

Filosofiska problem och kvinnlig könsstympning

Fredagens institutionsseminarium på filosofiska institutionen bestod i en föreläsning av John Hawthorne, innehavare av den prestigefyllda Waynfleteprofessuren i metafysik vid Oxford (av någon anledning känns det väldigt Harry Potterskt), om ämnet "Namn". Jag förstod ganska lite, men hursomhelst: när vi gick ut för en curry efteråt hamnade jag bredvid Hawthorne, och han lanserade två filosofiska tankenötter för bordsgästerna:


1) Tre personer får sina ansikten målade med blåfärg och placeras på en öde ö. De vet inte vilken ansiktsfärg de själva har, men de kan se de andras. De diskuterar heller inte sin ansiktsfärg med de andra. Det enda de vet är att om deras ansikten är blå, så måste de begå självmord samma natt som de får reda på detta. De är också fullständigt rationella, de känner till att de andra är fullständigt rationella, de känner till att de andra vet att de är fullständigt rationella osv osv. En dag ringer de efter pizza, och när pizzabudet kommer säger han: "Åtminstone en av er har ett blått ansikte." Detta är den enda information de får om sin ansiktsfärg. Den tredje natten begår alla självmord. Varför då?


2) 100 personer hålls i ett läger, och får reda på att följande kommer att hända nästa dag: de kommer att radas upp på ett sådant sätt att de står på linje, den ene framför den andre, så att alla kan se alla som står framför dem, men ingen kan se dem som står bakom honom. En hatt kommer att sättas på deras huvud, och hatten kommer antingen att vara svart eller vit. De kommer inte att kunna se vilken färg deras hatt har. All kommunikation är förbjuden. Hattarnas färger bestäms slumpmässigt. En mördare kommer nu att gå längs ledet, med början bakifrån, och fråga samtliga vilken hatt de har. De kan som sagt se vilken hatt den som står framför har, men inte sin egen eller bakåt. Om de svarar rätt färg kommer de att överleva, om de svarar fel kommer de att dödas. Det finns en strategi för vem som ska svara vad, som kommer att rädda åtminstone 99 liv. Vilken då?


Även professionella filosofer, måste det erkännas, hade väldigt, väldigt svårt att klara dessa problem...


Nu till ett annat ämne: vid torsdagens läsecirkel i global rättvisa kom vi in på problemet: är kvinnlig könsstympning (FGM, female genital mutilation) ett brott mot de mänskliga rättigheterna? Spontant var vi alla rörande överens om att så var fallet, men det visade sig vara lite mer komplicerat än det kan verka. Varför begår någon överhuvudtaget kvinnlig könsstympning? Svaret verkar ofta vara: inte av illvilja, utan därför att de kulturella normerna i de samhällen som praktiserar FGM kräver detta. Enligt vissa tänkare, såsom Thomas Pogge, skulle det i sig betyda att FGM i sig inte är en MR-kränkning: MR-kränkningar utförs av stater, inte av enskilda människor, och det är inte praktiken FGM i sig som är en MR-kränkning, utan den relevanta statens oförmåga att sätta stopp för det. Enskilda medborgare gör sig skyldiga till MR-kränkningar endast i den mån man bidrar till att upprätthålla en statsmakt som inte kan sätta stopp för sådana handlingar. En sådan ståndpunkt verkar väldigt problematisk, men även om man erkänner att enskilda individers handlingar kan utgöra MR-kränkningar återstår följande invändning: anta att en mor sätter sin 12-åriga dotter på bantningskur, med hänvisning till att detta är vad som krävs av de kulturella normerna i hennes samhälle. Vi skulle kanske mycket väl gå med på att detta är ett fall som har likheter med kvinnlig könsstympning, eftersom könsmaktsordningen som finns både i Östafrika och i västvärlden har samma strukturella utseende, låt vara att bantning inte är lika allvarligt som FGM, men är det en MR-kränkning? Med ledning av Nussbaum kastade jag här fram invändningen att FGM säkerligen är ett större problem, därför att det permanent inskränker individens förmåga att leva ett gott liv, vilket bantning inte gör, men den föll inte i god jord. Den specifika mänskliga rättighet som sägs kränkas av FGM verkar vara människans rätt till sin egen person, till kroppslig integritet, men denna rättighet verkar ju kränkas ganska ofta i uppfostringssyfte. Konceptet "barnens rättigheter" är, så vitt jag förstår det, något mindre omfattande än MR per se, och skulle vi vilja inskränka föräldrarnas möjlighet att agera i sina barns intressen, även i fall då barnen själva, när de har blivit vuxna, håller med om att föräldrarnas agerande varit rätt (vilket skulle kunna vara fallet i en del samhällen som utövar FGM)? Ni som läste mitt inlägg om manlig omskärelse vet att jag generellt inte anser detta, men det väcker en hel del problem.


Man skulle nu kunna peka på förekomsten av förtryckande strukturer som stöd för att FGM faktiskt utgör en MR-kränkning, eller åtminstone att det är ett uttryck för strukturer som i sin tur kränker folks rättigheter. Men då kom invändningen: låt oss tänka oss att en ung kvinna fritt kan välja mellan att bli omskuren eller inte. Om hon väljer att bli det, kan hon få en make och fungera som en normal medlem av samhället, medan hon riskerar att stigmatiseras om hon väljer att inte bli det. Låt oss nu betrakta en person i ett västerländskt samhälle som väljer att inte tvätta sig. Om han väljer att tvätta sig kan han fungera som en normal medlem av samhället, medan han riskerar att stigmatiseras om han väljer att inte tvätta sig. Tvättar vi oss verkligen för att vi vill göra det, eller för att vi känner att vi måste? Även om vi upplever att vi tvättar oss för att vi vill det, vill vi det förmodligen eftersom vi har socialiserats in i ett visst normsystem, och denna socialiseringsprocess är väl inte formellt annorlunda jämfört med det normsystem som råder i vissa samhällen i Östafrika? Vid denna punkt påpekade jag att det inte alls är helt klart att vi bör stigmatisera icke-badarna: John Stuart Mills On Liberty kan ju läsas som ett enda långt försvar för excentrikerns rätt att leva i samhället på lika villkor som andra. Det går att ha mer eller mindre omfattande normsystem, och den kritik som framförs av liberaler, postkolonialister, feminister och queerteoretiker visar väldigt tydligt på att många av de normer som samhället skapar är just sociala konstruktioner, som vi kan överge om vi vill, och i jämförelse med Mills viktorianska 1800-talssamhälle är vårt samhälle förmodligen tolerantare. Men frågan kvarstår: talar vi om en kränkning av mänskliga rättigheter?

Såhär i efterhand, när jag funderar på det, skulle jag nog ändå vilja säga att kvinnlig könsstympning är ett bra exempel på en MR-kränkning, men att fallet ändå belyser en del av de problem som faktiskt vidlåder MR-begreppet i den politiska diskursen. För att gena förbi en del av problemen och göra en lång historia kort: vi kan identifiera ett spektrum av valsituationer, där individer för att uppnå vissa saker måste avstå från andra. I Kina kan alla säga vad de vill, men de måste räkna med att hamna i fängelse efteråt. Men de har ett val. I Östafrika kan du (kanske) välja att inte könsstympas, men då kan du inte gifta dig. Men du har ett val. I Sverige kan du välja att inte tvätta dig, men då kan du inte umgås med vanliga människor. Men du har ett val. En filosof som Robert Nozick skulle nästintill vara tvungen att säga, att om ingen man i byn ville gifta sig med dig om du inte var omskuren, men om det var du själv som valde att omskäras, då var ditt val fritt och inbegrep ingen kränkning. Eller? Jag är inte helt säker, men poängen är att gränsen mellan fria och ofria val verkar suddas ut, och jag tror att det var det som påpekades under seminariet. Alltså måste vi söka efter en definition av vilka valsituationer som ska vara acceptabla eller inte som mer fokuserar på innehåll än på graden av tvång, jämfört med dagens diskurs.

För att återkomma till Nussbaum igen: jag (och, fast inte i samma termer, Nussbaum) har ganska länge valt att betrakta mänskliga rättigheter som ett slags juridisk strategi: att säga att X:s rättighet till Y är en MR innebär inte att man säger att denna rättighet är någonting som är objektivt existerande, utan bara att man anser att alla legitima stater rimligen bör förse människor med det som denna rättighet täcker, i den mån de kan, relativt förmåga och andra åtaganden.* Nussbaum och Sen skulle uttrycka det så, att alla människor bör ha vissa förmågor, som är nödvändiga för att leva ett gott (och fritt) liv, och att stater som inte förser dem med dessa förmågor, i fall de inte kan skaffa dem själva, trots att staterna skulle kunna göra det, kränker dessa människors möjlighet att leva ett gott och värdigt liv. Och eftersom dessa förmågor anses vara desamma för alla människor, blir det lämpligt att tala om mänskliga rättigheter. Enligt denna teori blir det lättare att dela in de tre valsituationerna ovan i MR- och icke-MR-kränkningar: den valsituation folket i Kina står inför är mellan att överhuvudtaget inte kunna röra sig fritt (eftersom man sitter i fängelse) eller inte kunna ge utlopp för sina tankar och åsikter; om du är i Östafrika har du att välja mellan att inte kunna bilda familj, och att inte kunna bestämma själv över din sexualitet och din egen kropp; om du är i Sverige har du att välja mellan att inte kunna umgås med andra människor och att inte få bada. Nu skulle man ju kunna lemma in det sistnämnda i kategorin "att inte kunna bestämma över sin egen kropp", men jag tror att människor, nästan oavsett var de bor, inte skulle anse att förmågan att få bada mer sällan än ett par gånger i veckan utgör en omistlig del av ett gott mänskligt liv. Men poängen här är att vi definierar och legitimerar mänskliga rättigheter i andra termer, och det tror jag är det enda rätta: eftersom mänskliga rättigheter inte bygger på Gudsgivna, objektivt existerande rättigheter och förpliktelser kan de endast bygga på sådant som vi själva kommer fram till att vi vill respektera och skydda. Herregud vad långt detta inlägg blev.

*Likaledes, att anse att någonting är en juridisk rättighet överhuvudtaget innebär inte att man anser att denna rättighet är en mänsklig rättighet. LUF Uppsala har haft hårda duster om huruvida handikappanpassning ska ses som en rättighet eller inte: motståndarna har hävdat att man inte kan ha positiva rättigheter överhuvudtaget. Jag har landat i att jag tycker att diskussionen är något felformulerad, och att man visst kan uttrycka det så, att funktionshindrade har rätt till handikappanpassat boende: det är ett sätt att formulera det juridiska förhållandet, att envar funktionhindrad som så begär, ska ceteris paribus förses med handikappanpassat boende. Det innebär ingenting metafysiskt. Sedan behöver man ju inte hålla med i sakfrågan, men det är inte så jag har uppfattat att diskussionen har gått.

Ungdomsförbunden och partierna

Delvis med anledning av Niklas Wykmans inlägg på DN Debatt hävdar DN:s Barbro Hedlund att ungdomsförbunden är en förlegad idé och att unga människor hellre borde ge sig direkt in i partipolitiken. Det har hon på ett sätt rätt i, men det är lite mer komplicerat än så.

Låt oss tänka oss en 15-åring som inte kan jättemycket om politik, som inte är inläst på alla ideologiska eller sakpolitiska ståndpunkter, men som drivs av ett par ståndpunkter (ilskan över ojämlikheter mellan könen, till exempel, eller upprördheten över militärjuntans framfart i Burma) till att gå på ett möte med ett ungdomsförbund. När jag var aktiv i LUF Uppsala var det ändå en hyfsad chans att intresserade ungdomar, när de väl hade kommit till ett möte, skulle komma tillbaka åtminstone någon gång till. En större svårighet var att få dit dem från början. Om de sedan tyckte att det var roligt och började bli mer aktiva, kom de oftast att skaffa sig större kunskaper och förståelse för politiken efter hand. Så var det i alla fall för mig, och så är det nog på de allra flesta likartade områden.

Problemet är att de etablerade politiska partierna helt enkelt inte är en särskilt välkomnande miljö för nya, unga medlemmar. I jämförelse med ungdomsförbundet organiserade Fp Uppsala knappt någon medlemsinriktad verksamhet, och särskilt inte i den form och om de ämnen som skulle kunna tänkas locka ungdomar att engagera sig. Detta gällde både på kommun- och lokalföreningsnivå, och då är ju Fp Uppsala, med ca. 400 medlemmar, ändå en av landets största kommunföreningar. Så gott som samtliga ungdomar som dök upp på Fp-möten gjorde det efter att ha engagerat sig i LUF. Om inte LUF fanns skulle nog inte de ungdomarna ha dykt upp från början, och om de hade gått på ett möte, skulle många av dem inte ha kommit tillbaka.

En gång i tiden var skillnaderna mellan ungdomsförbund och parti betydligt mindre, men sedan 60-talet och TV:ns inträde har de västerländska partierna bytt karaktär: från att vara masspartier, som i mångt och mycket existerar för sina medlemmars skull, till att bli valmaskiner, som (i Sverige) i mångt och mycket går ut på att vinna och tilldela politiska förtroendeuppdrag. Som 15-åring, för ung för att kunna påverka den offentliga politiken, varför ska man engagera sig i ett parti? Vad finns det, rent konkret, som man kan göra för att påverka, och är det värt den tid som krävs? Strukturerna är för stela, gubbväldet för ingrott. Partier och ungdomsförbund som vill locka medlemmar ber om människors tid, och tid är något av det dyrbaraste vi har i dagens samhälle.

Ett politiskt ungdomsförbund är förvisso också en kampanjmaskin, men dess framgångar mäts inte i röster eller mandat, utan framför allt i hur många medlemmar man kan anskaffa och aktivera, samt, för den delen, i det genomslag man kan få för sina åsikter. Det gör att ett ungdomsförbund måste genomföra dels externa aktiviteter för att locka nya medlemmar, men också interna aktiviteter som engagerar de redan aktiva eller halvaktiva medlemmarna. Ett parti, å sin sida, har betydligt färre incitament av detta slag, därför att så länge partiet har en hyfsad medlemsbas (nog för att bemanna valstugor, dela upp flygblad i valtider) vinner man huvuddelen av sina väljare genom att synas i medierna, genom valaffischer osv. Får man nya väljare genom detta är det i bästa fall en positiv sidoeffekt. Inte heller är de rent monetära effekterna av ett högt medlemsantal särskilt viktiga, när partierna ger sig själva så mycket pengar i partistöd. (Det kan verkligen diskuteras om det är ekonomiskt rationellt för partierna att satsa extra medel på att jaga medlemmar istället för att lägga på valrörelser.)

Politiska ungdomsförbund utgör en mjukstart in i politiken, som kan vara väldigt viktig. Politik, även (eller snarare: inte minst) lokalpolitik, kan vara väldigt smutsig. Lär man känna rätt personer bygger man hyfsat snart upp ett ganska rymligt skafferi med mer eller mindre hårresande anekdoter. Det finns förvisso rum för politiska strider även i ungdomsförbund, men åtminstone i LUF brukar detta hållas på en mycket mer civiliserad och respektfull nivå än i vilken större Fp-förening som helst. (Jag vet inte, jag har bara Uppsala att gå på, vilket kanske säger en hel del.) Men det starkaste argumentet för ungdomsförbund är att partierna inte överhuvudtaget har incitament att locka ungdomar att engagera sig politiskt. Kanske skulle de ta ett större ansvar utan ungdomsförbunden. Jag vet inte, men jag tror inte det.

Det är möjligt, eller snarare troligt, att min erfarenhet av ungdomsförbund skulle vara helt annorlunda om jag hade engagerat mig i SSU, med dess extrema fraktionsstrider och totala avsaknad av meningsfull opinionsbildning, i UV med sin sektstämpel, CUF med sin innebandy och mjölkhävningstävlingar, eller MUF med sina tonårsfester och Ayn Randseminarier. Själv behöver jag inte LUF för egen vinning, jag planerar inte en karriär av den typen som kräver att LUF fortfarande är relevant och inflytelserikt. Men jag har faktiskt sett tillräckligt mycket för att hoppas att det ska vara det, och för att ändå känna att det är en bra och värdefull organisation för den svenska liberalismen, som fyller en lucka som Fp just nu inte kan fylla, och som framför allt har gett mig väldigt mycket som Fp aldrig skulle kunna ge mig.

Wow, nu blev det lite personligt här. Men det är nog så dags det.

Kommunalt och regionalt självstyre

Tre tunga moderata kommunpolitiker är ute på DN Debatt och kräver ett principiellt stöd för starkare regioner. Min spontana, känslomässiga reaktion har under flera år varit att jag håller med dem, men det finns en väldigt tung invändning.

Subsidiaritetsprincipen innebär att beslut ska fattas på den nivå där människor berörs av beslutet (quod omnes tangit). Eftersom den minsta hållbara nivån för (icke-högspecialiserad) sjukvård tenderar att vara regionen, borde det därmed följa att regionerna borde få ta hand om sjukvården. Men som jag har fått påpekat för mig ett antal gånger kan man ju lika gärna se det såhär: den egentliga frågan är: vem ska vårda mig? Vem vill jag att de medel som har avsatts för min sjukvård ska tillfalla? Med en nationell vårdpeng blir ju beslutet plötsligt individens. Att flytta ner makten till individen kan kräva ett nationellt system, som omöjliggör för regioner att föra en socialdemokratisk, centralistisk politik som misstror individers och privata aktörers förmåga att själva lösa vårdfrågan.

Det är svårt att argumentera emot detta i teorin, och jag tycker att debattörernas invändning (om väljarna i en region vill ha en socialdemokratisk politik ska de få den) är svag: detta innebär ju i stort sett bara att individens rätt att själv få bestämma underordnas majoritetens rätt att bestämma över minoriteten, och det må vara en nödvändig förutsättning för en nationell demokrati, men behöver knappast göras till generell regel på samhällets alla områden. Snarare bör vi ju först fråga oss vilka områden det är som vi överhuvudtaget ska fatta kollektiva beslut om, och först därefter införa ett demokratiskt majoritetsstyre inom dessa. (Sen är det ju en annan sak att man inte behöver eller bör grundlagsfästa att t.ex. individens val av sjukvård inte får vara föremål för offentligt beslutsfattande, på det sätt som gäller för religions- eller yttrandefrihet. Det finns mycket starka argument emot en sådan doktrin.)

Det främsta argumentet är snarare prudentiellt: makten växlar i en demokrati, och har vi koncentrerat makten över sjukvården till staten så riskerar vi ständigt att se hur socialdemokraterna, så fort de kommer till makten, inskränker den enskilda människans beslutsrätt över sin egen vård, på det sätt som socialdemokraterna ju har gjort under regeringens Perssons sista år. Med beslutsfattande hos regionerna kan de regioner där folk så önskar bevara den individuella kontrollen över vårdpengarna.

Men... jag är i ärlighetens namn inte helt säker på att det är just sjukvården som debattörerna vill åt. (Å andra sidan kan exemplet med sjukvården extrapoleras till att gälla även skolor och barn- och äldreomsorg, med mera.) Debattartikeln verkar snarare gälla sådana saker som infrastruktur-, arbetsmarknads- och näringspolitik. Och jodå, där finns det nog ganska goda argument för starkare regional makt. Här har jag också intrycket att mycket av den egentliga maktutövningen inte handlar om hårda cash utan mer om att samordna olika aktörer och få dem att dra åt samma håll, vilket kräver att man har någon som kan fungera som samordnare - en roll som delvis landshövdingarna hittills har spelat. När till och med den socialdemokratiska partikongressen säger ifrån och tydligt markerar att arbetsmarknadspolitiken måste vara bättre anpassad efter de olika regionerna är detta ett tydligt tecken på att det finns ett utrymme för decentralisering. Det smidigaste sättet att göra detta på torde vara att flytta makten över dessa områden till direktvalda organ: alternativen (regionala specialmyndigheter, som polismyndigheterna; länsstyrelsen; regionförbund) har alla olika problem, inte minst vad gäller det demokratiska ansvarsutkrävandet.

Med andra ord: jag tror på en framtid för regioner även i ett genomliberaliserat samhälle. Men jag oroas lite av Ansvarskommitténs approach, där man verkar tro att större alltid är bättre. Halland har ju lagt ner ett oerhört arbete på att inte behöva integreras i en eller flera storregioner, och om detta genuint är folkets vilja (snarare än en knäreaktion från det landstingsindustriella komplexet) vore det väldigt problematiskt att framtvinga en sammanslagning. Spåren efter 1960-talet förskräcker. Det som genuint är intressant med den moderata debattartikeln är att man verkar markera att olika delar av landet kan behöva olika lösningar, både vad gäller befogenheter och nivåorganisation. Att ha en flexibel bottom-up-approach till indelningsfrågan kan låta som en hög med buzzwords, men jag tror att det är det mest rimliga.

Religion på frammarsch?

John Gray skriver på Expressen Kultur om en religiositet som vägrar ge med sig, trots 250 år av upplysning, och ifrågasätter helt huruvida den moderna eran överhuvudtaget är sekulär: kanske fyller 1900-talets politiska massrörelser samma behov som religionen, och nu när de är borta ser vi ett uppsving för religionen igen.

Måhända. Men det är synd att Gray inte diskuterar (pga platsbrist, får man förmoda?) skillnaden mellan institutionaliserad och privat religiositet. Svenska kyrkan fortsätter att tappa medlemmar. Även om den katolska kyrkan fortfarande verkar ha en stark uppslutning är det inte alls säkert att folk går i kyrkan lika ofta som förr. Religionens makt att påverka samhällsutvecklingen beror mycket på vilka uttryck religionen tar sig - men också på vilken typ av religion det är som avses. En ganska vanlig ståndpunkt är ju att den egentliga skiljelinjen mellan religioner idag inte går mellan olika trosuppfattningar (försökte skriva "tro" i plural, men det går inte) utan mellan liberal och konservativ religion, där fundamentalister och traditionalister på olika sidor rent politiskt ofta har mer gemensamt med varandra än Svenska Kyrkanvarianten av sina respektive religioner, samtidigt som de rent teologiskt naturligtvis kan stå mycket långt ifrån varandra. Skillnaden mellan Sverige och USA ligger inte i hur många som är med i ett religiöst samfund, utan vad dessa samfund står för.

Men också i religionens roll i den offentliga diskursen. Jag citerar slutet på Grays artikel in extenso:

I ett pluralistiskt samhälle kan inte en enskild religion tvinga bort andra
trosriktningar. Det är förnuftigare att integrera religionerna i det offentliga
livet än att försöka utesluta dem. Beroende på historiska skillnader och andra
omständigheter kan sättet detta görs på variera från land till land. Det finns
ingen enkel universell lösning. Klart är bara att den sekulära fundamentalismen,
som försöker stänga ute religionen från offentligheten, är en återvändsgränd.
Religion är ett primärt mänskligt behov och att förneka detta faktum är fåfängt
och kontraproduktivt. Efter så många misslyckade försök är det dags att inse att
frågan inte är hur man ska fördriva religionen från samhället. Frågan är hur man
ska få rivaliserande trosriktningar att lära sig leva i fred med varandra.

Gray har tidigare argumenterat för att försök att helt ignorera bort religionen, som i USA:s uppdelning mellan kyrka och stat, eller Frankrikes laïcité, inte är särskilt framgångsrika. Med andra ord: det är inte vilken formell roll som religionen har i ett samhälle som spelar roll, utan vilka religiösa krafter som finns.

Jag kommer osökt att tänka på Rawls här, som skrev en bok om detta, nämligen Political Liberalism, ett av hans bitvis mer obegripliga verk. Rawls spårar den politiska (i motsats till den ekonomiska) liberalismens utveckling till reformationen, och framför allt trettioåriga kriget, där det blev klart att ingendera sidan kunde förinta den andra genom våld, antingen för att sidorna var jämnstarka, eller för att en seger skulle medföra ett alltför högt mänskligt pris. Alltså var man tvungna att acceptera varandras existens, och ingå ett modus vivendi, ett sätt att samexistera fredligt. Men ur detta steg den gradvisa insikten fram om tolerans och ömsesidig respekt som någonting värdefullt i sig, och detta kunde sedan utvidgas till att gälla även andra områden, som politiska åskådningar.

Rawls menar, precis som Gray tycks göra, att i moderna samhällen är den "förnuftiga pluralismen" (reasonable pluralism) ett faktum: de svårigheter som vi ställs inför (burdens of judgment) när vi ska ta ställning i moraliska, etiska, religiösa och politiska frågor gör att rationella och rimliga medborgare kommer att hamna i olika uppfattningar, och den ena sidan kan inte anklaga den andra för att vara irrationell. (Se där, Christer Sturmark!) Hursomhelst, poängen är att man kan nå en överlappande konsensus (overlapping consensus) som sträcker sig över alla rimliga genomgripande uppfattningar om det goda (comprehensive conceptions of the good, med vilket torde förstås även t.ex. sekulariserade etiska läror, som utilitarism eller djurrätt, men inte renodlat politiska uppfattningar, som liberalismen) och som innehåller denna ömsesidiga respekt, vilket också kräver att man håller religionen borta från politiken.

Det är nu det blir lite intressant, kanske även med svenska mått mätt. Här kommer nämligen Rawls idé om public reason fram. (Anledningen till att jag skriver ut så många termer i original är att Rawls ofta skapar en specifik teknisk terminologi för vissa centrala begrepp, och det är viktigt att känna till när vissa fraser används i just detta syfte.) Public reason har på svenska fått översättningen "offentligt förnuft", men ordet har i detta fall snarare underbetydelsen "resonemang, argumentation", och reason i sig kan ju också betyda "skäl", en dubbeltydighet som ibland ställer till viss oreda i anglosaxisk moralfilosofi. (Reasonable kan ju också betyda "förnuftig", "rimlig" och "resonabel", vilket gör Rawls standardfras rational and reasonable ganska mångtydig.) Poängen är att i ett liberalt samhälle som kännetecknas av den förnuftiga pluralismen argumenterar representanter för olika politiska uppfattningar inte utifrån sina genomgripande uppfattningar om det goda. Man använder sig endast av argument som andra rimliga människor kan godta, eller åtminstone erkänna såsom hemmahörande i den offentliga diskursen. Med andra ord: man lutar sig inte til syvende og sidst tillbaka på Guds bud för att berättiga något sådant som förbud mot homoäktenskap eller abort. Kan man inte på något annat sätt stödja sin uppfattning ska man heller inte framföra den. Varför då? Svaret är enkelt: ett samhälle där politisk argumentation till sist blir religiös argumentation är inte en liberal demokrati: den politiska processen blir en religiös census, där det i teorin inte finns några hinder för majoritetsreligionen att göra vad de vill mot minoriteten. I bästa fall kan maktbalansen vara så utjämnad att det går att upprätthålla ett modus vivendi, eller så kan majoritetsreligionen vara så human att den någorlunda låter minoriteterna vara, lite som islam i Spanien. Men ett sådant samhälle är inte stabilt, och det är inte ett gott samhälle.

Därför är det viktigt att vara ganska uppmärksam när mer tydligt religiöst färgade politiska grupperingar, som kristdemokraterna eller republikanerna, argumenterar för sin sak. Jag anser mig inte känna till de exakta ordalydelserna i den amerikanska debatten tillräckligt väl för att kunna säga hur ofta republikanska företrädare tar till Gud som sitt enda och sista argument, men det torde vara fallet ganska ofta, och det skulle inte förvåna mig om den frekvensen ökar. I Sverige är vi än så länge ganska förskonade från detta.

Nussbaum om det goda livet

Jag fortsätter att skriva av mig mina veckovisa inläsningar. Alla som har haft det tvivelaktiga nöjet att plöja igenom Lars Bergströms "Grundbok i värdeteori" vet att naturalism (i ontologiskt hänseende) innebär att man anser att moraliska utsagors sanningshalt går tillbaka på naturliga fakta, eller något i den stilen. Möjligen att det är värt att påpeka att man kanske inte menar riktigt samma sak med sanning som en realist skulle göra. Åtminstone hos Blackburn har sanningshalten mer av en instrumentell natur, men jag lär nog återkomma om detta mer i detalj nästa vecka, eftersom en text av Blackburn ingår inför torsdagens litteraturseminarium. Om jag minns rätt påstår Bergström själv att han faktiskt inte kan komma på att han någonsin har hört ett enda bra argument för naturalismen. (Möjligen att han refererar till semantisk naturalism, men det tror jag inte.) Men naturalismen är faktiskt ganska poppis, trots den realist-revival som bland andra Michael Smith har anfört de senaste 20 åren. (Jag kallsvettas fortfarande vid åsynen av "The Moral Problem", som är kursbok i Värdeteori B.)

Okej, nu blev det lite väl internt, och lite väl långt bort från ämnet. Men. Man kan skilja på två olika former av naturalism, nämligen externalism och internalism (ej att förväxla med externalism och internalism i moralpsykologi). De naturliga fakta som anses grunda moraliska utsagor är enligt externalismen externa i förhållande till våra egna åsikter, medan de är interna enligt internalismen. Kortfattad förklaring/exempel: Aristoteles anser att det goda livet för människan består i att leva i enlighet med vår funktion, det vill säga de egenskaper som är karakteristiska för oss människor (till exempel vårt förnuft eller våra komplexa samhällsbildningar). En externalistisk tolkning (som till exempel Bernard Williams gör) innebär att man läser Aristoteles som att han grundar sin teori om det goda livet på externa fakta om människan, oberoende av våra egna åsikter. Detta är problematiskt för aristoteliker, eftersom externalismen har ganska stora problem. Varför ska vi överhuvudtaget känna oss motiverade att handla på ett visst sätt utifrån fakta som är helt oberoende av oss själva? Och om vi egentligen skulle välja ut vad som är speciellt för oss själva, skulle vi inte komma på en massa helt irrelevanta saker? En antik definition av människan är att hon är en "fjäderlös tvåfoting", men hur kan ett liv i enlighet med att vara en fjäderlös tvåfoting vara ett gott liv?

Svaret är naturligtvis att det inte kan vara det, utan att Aristoteles måste anses ha valt ut vissa aspekter av det som är karakteristiskt (to idion) framför andra, och uppmanar oss att leva vårt liv i enlighet med dessa, och anledningen är att vi värderar dessa aspekter framför de andra. Aristoteles blir alltså internalist, och det är den tolkning som Martha Nussbaum försvarar. Men hon går längre än så. Hon uppmanar oss att fråga oss, först och främst, vilka egenskaper och förmågor det är som vi anser vara nödvändiga för att vi överhuvudtaget ska betrakta våra liv som mänskliga liv (nivå 1), till exempel vår förmåga till praktiskt förnuft: att vi kan diskutera, fundera, ta emot och ge skäl för våra handlingar osv. (Hon inkluderar även en del saker som visserligen är ganska specifika för människor, men som jag kanske skulle vilja ta bort, till exempel förmågan att känna hunger och kyla.) Sedan går hon vidare och frågar sig vilka förmågor vi måste ha för att våra liv ska vara goda (nivå 2), och inkluderar till exempel utbildning, kärlek, att kunna leva tillsammans med andra, och att kunna ha förmågan att själv leva sitt eget liv och göra sina egna livsplaner. Statens mål blir, närmast per automatik, att först och främst se till att alla invånare kommer upp till nivå 1, och sedan försöka se till att så många som möjligt kommer upp till nivå 2. Det är värt att nämna att denna syn på statens uppgifter är väldigt lik den som Amartya Sen har utarbetat, låt vara från ganska annorlunda metaetiska utgångspunkter. Nussbaum och Sen har följaktligen också samarbetat nära, i ett av vetenskapens märkligare partnerskap: en klassiskt skolad antikfilosof och en utvecklingsekonom med intresse för social choice-teori.

Poängen här är att grundfrågan är: vad är ett gott mänskligt liv? Detta anses inte som en objektiv fråga, utan som en fråga vars svar vi kan komma fram till utifrån våra egna åsikter. Detta goda liv är vårt att leva, därför gör det inget om svaret blir subjektivt, vilket det på något sätt måste bli. (Vi kan uppnå intersubjektivitet, det vill säga att alla kan komma överens om samma uppfattning, men en objektiv redogörelse, som skulle kunna uppfattas av en utomjordisk antropolog, får vi inte.) Detta är en styrka, som jag nämnde i mitt tidigare inlägg: det möjliggör en moralfilosofisk diskussion även om man förkastar realismen, vilket jag starkt tror att det finns skäl att göra. Sen kan man ställa ett par viktiga frågor. Varför ska statens roll vara att främja det goda livet, istället för att till exempel göra det som folk samtycker till? Kan en redogörelse för vad som är specifikt mänskligt överhuvudtaget vara intressant? (Är inte detta en form av externalism? Som Louise Antony mycket riktigt påpekar kan man ju lika gärna fråga sig vad som är ett gott manligt eller kvinnligt liv. Nussbaum skulle mycket väl svara att det kan man visst göra, men det gör vi inte. Motexempel finns dock i samhällsdebatten lite varstans.)

Till sist: får man ut en liberalism av detta? Ja, kanske. Sen har ju försvarat en liknande redogörelse, och han är en god liberal. Särskilt i utvecklade länder känns det som att statens främsta sätt att främja det goda mänskliga livet nog kan vara att lämna fältet ganska fritt: förse alla medborgare med utbildning, sjukvård och så vidare, men lämna dem i övrigt fria att känna, älska och tänka. Det blir en fråga om praktisk tillämpbarhet, där det nog finns goda liberala argument för att människor i många fall är fullt kapabla att klara sig själva och leva goda mänskliga liv utan en särskilt stor stat, även om Nussbaum själv nog skulle vilja invända.