Fyra versioner av FRA-motstånd

Malte Persson listar i Expressen Kultur fyra olika typer eller anledningar till folks motstånd mot FRA, enligt två dimensioner: principiell vs. pragmatisk kritik resp. kritik mot lagens innehåll vs. beslutets form. Som han själv säger kommer det stora motståndet av att många kan hitta någon kategori att falla in i, och det som skapar styrkan i motståndet, och som har gjort så många så upprörda, är att många faller in i flera kategorier, och hittar väldigt många bra skäl till att avskaffa FRA-lagen.

Jag har tidigare egentligen tagit upp samtliga de här kategorierna som problemområden. För att få närmare exempel på vilka invändningar som härrör i vilka kategorier, se Perssons artikel. För min del känns det som att problemet är som mest övertydliga vad gäller hur man har behandlat den här frågan parlamentariskt: dels utgör, som jag tidigare har skrivit, behandlingen ett kraftigt svek mot den liberala demokratins principer, men även de aspekter som Persson kallar "pragmatiska" talar väldigt tydligt för att lagen bör rivas upp, eller åtminstone sättas under ett moratorium: i frågor som rör (1) inskränkningar av medborgerliga fri- och rättigheter och (2) säkerhetspolitik brukar ju den ansvarstagande delen av Sveriges partier försöka nå breda samförståndslösningar. Här har vi en fråga som handlar om både och, och den drivs igenom trots oppositionens, remissinstansernas och många av de egna ledamöternas invändningar. I ett land som Sverige, med sin totala avsaknad av maktdelning, beror väldigt mycket av den liberala demokratins funktionssätt på praxis, och det vi ser i Sverige är första steget på den stig som Storbritannien redan har trampat upp, där man har frångått den praxis som i århundraden har bevarat det brittiska folkets friheter, och gått ännu längre mot storebrorssamhället än Sverige har. Vi behöver inte fortsätta på den stigen, men regeringens agerande visar tydligt att eftersom man är helt okänsliga inför denna dimension bryr man sig inte om var man hamnar.

Den diskussion som handlar om lagens innehåll har blivit mer komplicerad sedan de ändringar som gjordes av försvarsutskottet. Men när jag nu läser det faktiska utskottsbetänkande som riksdagen röstade om (dvs. på kvällen, efter återremissen) så ser jag till min förvåning att det som jag trott vara den största förbättringen, nämligen att regeringen också måste söka tillstånd för de sökinriktningar man meddelar, inte finns där. Det enda som står är att regeringen "måste ta integritetshänsyn", vilket ju är extremt vagt. Fortfarande inriktar man de mesta kontrollmekanismerna på det som FRA och de beställande myndigheterna håller på med, utan att kunna binda regeringen. Nu behöver visserligen även FRA och de beställande myndigheterna givetvis kontrolleras, särskilt i ljuset av uppgifter om att svenska medborgare kan ha blivit avlyssnade under 1990-talet, men de kontrollmekanismer som finns gällande regeringen har mest att göra med insyn och egentligen ingenting att göra med att faktiska pröva om regeringen i sin sökinriktning håller sig inom ramarna. På denna punkt är inte det nya betänkandet bättre. Jag är väldigt osäker på rättsläget när det gäller vilken kontroll myndigheter som JO, JK och DI har över regeringens agerande - att de kan granska och agera mot statliga myndigheter är en sak, men mot regeringen? Jag kan lagarna för dåligt. Problemet är ju att det är regeringen som är det organ som måste övervakas, därför att det är regeringen som har de starkaste incitamenten att övervaka sina politiska motståndare. Många av de kontrollmekanismer som finns ska också besättas av parlamentariker. Det tror jag är ett väldigt stort misstag. Har dessa parlamentariker den nödvändiga kunskap som krävs för att faktiskt kunna utöva en effektiv kontroll? Och hur kan vi förvänta oss att riksdagsledamöter ska kritisera sin egen regering? Att många av dagens riksdagsledamöter inte anser det vara deras uppgift har ju framgått med all önskvärd tydlighet, och framför allt tror jag att de riksdagsledamöter som sitter för ett parti som är berett att skarva med lagar och regler nog inte är sådana som står upp för en självständig och opartisk granskning. Att man år 2008 ska behöva påminna en förment liberal regering om att regel nummer ett är att granskare måste vara oberoende från granskningsobjektet vore skrattretande om det inte vore så tragiskt.

Men det var egentligen inte det här jag skulle skriva om idag, utan den principiella kritiken mot lagen: nämligen att den typ av integritetskränkningar som regeringen kommer att ägna sig åt inte (bara) är dålig på grund av dess negativa konsekvenser, utan på grund av att denna typ av kränkningar i sig utgör ett angrepp mot friheten. Det enklaste är ju att peka på olika typer av rättighetsdokument, t.ex. FN:s deklaration om mänskliga rättigheter (som inte har någon rättslig verkan, och som regeringen därmed inte är bunden av), Europakonventionen (som i praktiken har starkare rättslig verkan än regeringsformen, och där rättsläget inte ser jätteljust ut för regeringen, om man läser Centrum för rättvisas anmälan mot lagen) och RF kap. 2, som deklarerar alla medborgares rätt till brevhemlighet. Som jag tror att jag har påpekat så tar ju RF 2:12-13 ifrån oss denna rättighet, men hade förslaget gällt FRA-lagens analoga analogi, nämligen att ånga upp brev och köra dem genom en scanner, så hade nog ändå domstolarnas behandling kunnat bli ganska intressant att följa.

Dessa invändningar är starka, men jag ska peka på en till, något mer filosofisk. Som av en händelse länkar Leiter Reports idag till en recension av en nyutkommen bok av Quentin Skinner om Hobbes och frihetsbegreppet. Detta kanske inte verkar så hemskt relevant, men man lägger märke till inledningen:

In this book Quentin Skinner contrasts two rival theories about the nature
of human liberty. The first, which he traces back to antiquity, is now called
republican liberty. It asserts, "freedom within civil associations is subverted
by the mere presence of arbitrary power." (p. X) "One crucial
implication is that liberty can be lost or forfeited even in the absence of any
acts of interference." [Min fetstil.] (p. XII) Skinner contrasts this
account of liberty with the definition of liberty with which Hobbes begins
Chapter XXI of Leviathan,

Liberty, or freedome, signifieth (properly) the absence of Opposition;
(by Opposition, I mean externall Impediments of motion;) and may be applyed no
lesse to Irrationall and Inanimate creatures, than to Rationall. For whatsoever
is so tyed, or environed, as it cannot move, but within a certain space, which
space is determined by the opposition of some externall body, we say it hath not
Liberty to go further.

According to Skinner, Hobbes holds that citizens have liberty insofar
as they are not physically prevented from acting as they would like.

Här krävs lite bakgrund. Under efterkrigstiden har idéhistoriker, politiska teoretiker och filosofer grävt fram en tidigare närmast bortglömd idériktning: republikanismen. Enligt Philip Pettit, den ledande samtida republikanske teoretikern, handlar både republikanismen och den klassiska liberalismen om frihet, men om två olika typer av frihet. Republikansk frihet är i grunden frihet från yttre förtryck, från godtycklig maktutövning av andra. Liberal frihet är den hobbesianska friheten ovan, friheten från faktiska inskränkningar i vår förmåga att göra det vi vill. (Beroende på hur man definierar "faktiska inskränkningar" torde man få in både det positiva och det negativa frihetsbegreppet här.) Pettits form av "medborgerlig republikanism" torde också kunna kontrasteras mot det som kallats "medborgerlig humanism", och som definierar individens frihet i termer av att kunna förverkliga sig själv på den politiska arenan tillsammans med andra. Dessa två idériktningar har mycket gemensamt, men medan den första söker sina rötter via Machiavelli och de italienska stadsstaterna tillbaka till Rom har den senare mer gemensamt med den klassiskt grekiska demokratin och de ideal som uttrycktes i Aten.

Det Skinner, Pettit och andra vill visa på är att den republikanska frihetsuppfattningen dels utgjorde en allvarlig rival mot liberalismen, och dels utgör det nu. Själv tror jag nog att de har mer gemensamt än vad vissa har velat göra gällande. Det framgår inte minst av det engelska inbördeskriget, då både tidiga liberaler och sena republikaner framträdde till motstånd mot det kungliga enväldet. Och det enda jag vill ha sagt är att det fetstilade Skinnercitatet ovan nog bär på den typen av tidlös politisk vishet som så imponerat på Hayek och andra burkeanska liberalkonservativa: blotta närvaron av godtycklig makt, oavsett om den används eller inte, utgör en frihetsinskränkning. Här skulle republikanen vilja pressa liberalen till att erkänna att så inte är fallet per definition, därför att han tror att för en liberal blir det en frihetsinskränkning först när människor ändrar sitt beteende av rädsla för att övervakas, eller när okontrollerad, godtycklig makt korrumperar makthavarna och används för syften den inte var tänkt till.

Strunt i det. Det är blott hårklyverier i detta fall. Liberaler kan och har använt sig av denna argumentation i FRA-debatten. De flesta av oss kommer inte att faktiskt förhindras av staten i våra göranden och låtanden genom FRA-lagen. Men det republikaner som Skinner och Pettit hjälper oss att se är att vår frihet ändå blir inskränkt: det faktum att staten har makt den inte ska ha utgör skäl nog för att vi inte ska vara lika fria som tidigare. Man behöver inte vara en helhjärtad anhängare av republikanismens tämligen brokiga historia för att tycka att det ligger något i det. Den godtyckliga makten, som exemplifieras av att regeringen inte har några bindande kontrollorgan, domstolar eller maktdelning att ta hänsyn till, är den värsta mardrömmen för alla som försvarar det öppna samhället, oavsett vilken närmare inriktning man har. Att liberalismen och republikanismen verkar stå på samma sida, inte bara mot kungatyranniet utan även mot majoritetstyranniet, är ett intressant resultat som FRA-lagen bidrar till att förtydliga. Det finns med andra ord många skäl att vara emot FRA-lagen, och många skäl att befinna sig i samtliga av Malte Perssons fyra rutor.

Liberalismen och pluralismen

Jag har ju tidigare skrivit om Kukathas och hans idé om att den liberala statens enda uppgift är att upprätthålla en fredlig samexistens mellan olika etniska, kulturella och religiösa grupper. Detta kan han göra dels därför att han antar att det enda liberala värdet är tolerans, och dels därför att han antar att moderna samhällen karakteriseras av en väldigt djupgående pluralism, där människor med radikalt olika värderingar ska försöka leva sida vid sida.

På samma sätt försöker Will Kymlicka undersöka möjligheterna för rättvisa i mångkulturella samhällen, och John Rawls försöker i sina senare skrifter göra samma sak för samhällen som kännetecknas av den "förnuftiga pluralismens faktum", vilket han menar är alla samhällen där människor är fria att använda sitt förnuft för att söka svar på de avgörande metafysiska, filosofiska och normativa frågorna.

Men jag har börjat bli mer och mer skeptisk mot denna verklighetsbeskrivning. Rawls antar implicit att samhällen ser ut som i USA, där de allra flesta är anhängare av något slags organiserad religion, och där deras religiösa värderingar har en tydlig påverkan på deras politiska värderingar. I förbifarten nämner han dock några som han kallar för "pluralister" (en i sammanhanget något förvirrande benämning), som hyser en mångfald ("pluralitet", därav namnet) av olika värden, utan något vidare sammanhang med varandra. Han förklarar kortfattat att han nog kan visa att även dessa människor, om de är förnuftiga, skulle stödja ett liberalt statsskick och i förlängningen hans två rättviseprinciper.

Men vad händer om vi antar att de här pluralisterna, snarare än att utgöra ett avvikande minoritetsfall, faktiskt utgör den stora massan av befolkningen? Så verkar ju fallet vara i t.ex. Sverige, och för den delen i stora delar av Europa. Pluralisterna kan vara kristna eller anhängare av någon annan religion, men det har ingen större betydelse för deras politiska uppfattningar. De är ofta inte heller anhängare av någon bestämd, nedärvd teologi, utan skapar sig en personlig religiös uppfattning, som inte alltid stämmer överens med de officiella lärorna, i den mån de inte är ateister eller utan någon fast övertygelse. De är väldigt sällan anhängare till sammanhängande filosofem, som t.ex. marxismen, utan hyser lite olika värden, utan tydlig koppling till varandra. De väger olika värden mot varandra, och fattar sina beslut därefter, men har inte alltid några fasta principer för hur man ska väga vissa värden mot andra.

Låt oss anta att denna beskrivning passar någorlunda väl in på de flesta medborgare i åtminstone en del samhällen. Gör det någon skillnad? Jag skulle vilja hävda att det nog gör det: för Rawls är alternativet till den politiska liberalismen samhällets kollaps. I hans samhällsbeskrivning hyser nästan alla människor tydliga uppfattningar om de stora frågorna, och dessa sanningar och värden uppfattas som väldigt viktiga. Deras politiska uppfattningar följer mer eller mindre logiskt från överordnade metafysiska och metaetiska ståndpunkter, vilket gör att de, om de tvingas kompromissa om politiken, också tvingas kompromissa om dessa, vilket skulle göra att de tvingas avstå från att agera utifrån sina mest centrala värden, vilket är väldigt svårt att göra. Om man inte kan nå en enighet om de mest grundläggande dragen i ett statsskick så hotar fullständig kollaps. Rawls hävdar att endast ett liberalt statsskick skulle kunna bli föremål för en "överlappande konsensus" mellan anhängare av olika genomgripande doktriner.

Men... om människors politiska uppfattningar inte är beroende av deras metafysiska uppfattningar på det sätt som Rawls antar bör det ju vara lättare att rent praktiskt påtvinga människor ett statsskick som de egentligen inte tycker om. Man knyter näven i fickan och blandar bark i brödet men man går vidare. Det är på detta sätt som diktaturer har lyckats hålla sig vid makten även efter att de egentligen har förlorat sitt folkliga stöd: vanliga människor skulle väl egentligen vilja ha något annat, men man orkar inte riskera liv och arbete för att åstadkomma en förändring, i alla fall om inte övergreppen blir alltför påträngande.

Det här kan ju verka deprimerande. Men det gör att vi kan särskilja två typer av problem som liberaler måste ta ställning till i pluralismens kölvatten. Det första problemet är genomförbarhet. Detta var ett stort problem för Rawls, i alla fall om man nu vill undvika massiv tvångsanvändning mot avvikande. Det kommer också att vara ett stort problem i samhällen där människor värdesätter sina mest grundläggande politiska uppfattningar. Så länge människor tillmäter demokratin ett stort värde kommer inte en diktatur att kunna få fäste i samhället, oavsett om detta värde har kopplingar till mer metafysiska ståndpunkter eller inte.

Men det torde göra att utrymmet för kompromisser blir större. Om vi tänker oss en uppsättning av fullständigt integrerade värdesystem, där allt hänger ihop och minsta fråga får ett tydligt och deterministiskt svar, riskerar allting att kollapsa så fort det finns minsta konflikt mellan två av dessa system. Där människor har att väga sina mindre grundläggande politiska värden mot andra värden blir det rent praktiskt möjligt att genomföra en politik som inte alla håller med om: man biter ihop och lyder, även om man inte håller med. Man kan demonstrera och rösta emot, men man störtar inte samhället i fördärvet. Det är så demokratier kan driva igenom även kontroversiella beslut utan att hotas av upplösning.

Och det gör att genomförbarhet, som hos Rawls var ett väldigt stort problem, skiljs från legitimitet: nog för att man kan införa många olika system, men vilka system är moraliskt legitima? Det centrala här torde vara att denna fråga inte är lika känslig för pluralismens problem som genomförbarhetsfrågan är. Det blir ett inomliberalt problem, där liberaler själva måste bestämma vilken vikt man vill tillmäta denna aspekt.

För att ta ett exempel: Nozick skulle i Lockes anda hävda att den enda stat som är legitim är den som alla människor har samtyckt till. Nozick stödjer sig inte på pluralismen i sin argumentation för detta, och jag har antytt att han i många fall inte behöver göra det heller. (Vad han faktiskt stödjer sig på är däremot mera oklart, men det ska vi inte diskutera här.) Locke själv verkar å andra sidan hävda att så länge människor har exitmöjlighet från staten så kan den göra i stort sett vad som helst. (Denna tolkning är kontroversiell, men har försvarats av ledande Lockeforskare.) Dagens liberaler verkar oftare hamna i att man påstår att ett liberalt statsskick måste kunna berättigas för alla inblandade. Det finns lite olika åsikter om vad ett sådant berättigande består i, minst sagt. Om man ska dra en liknelse med epistemologisk justificationalism (som Gerald Gaus har försökt att göra) verkar bevisbördan tydligt ligga på den som förespråkar statliga ingrepp, och det kanske är så att ganska lite kan berättigas, eller att vi inte kan säga särskilt mycket om vad som kan berättigas och inte genom att teoretisera om det, utan att vi måste låta den politiska processen avgöra detta. Men det finns andra teorier, som genererar t.ex. en mer omfattande omfördelning, t.ex. Scanlons.

Rawls, å andra sidan, underskattar nog de legitimitets- och genomförbarhetsproblem hans egen modell brottas med. Han tvingas anta att alla "förnuftiga" genomgripande uppfattningar om det goda skulle kunna gå med på grunderna i ett liberalt statsskick, vilket har kritiserats skarpt, dels därför att man nog aldrig kommer att kunna enas om den exakta utformningen av detta statsskick (t.ex. menar Rawls att varje legitimt statsskick måste ha offentlig kampanjfinansiering, men det var ju något som jag, som anser mig själv vara förnuftig/rimlig/skälig (reasonable) argumenterade emot i förra inlägget), och dels därför att han tvingas definiera "förnuftig" så snävt att han måste utestänga många människor som man förmodligen vill ha med sig, t.ex. katolikerna, som visserligen kanske stödjer ett liberalt statsskick, men som inte nödvändigtvis själva accepterar den förnuftiga pluralismens faktum, något som är en förutsättning för att man ska vara förnuftig enligt Rawls.

Den grundläggande poängen är alltså att pluralismens problem kanske inte är så stort som man skulle kunna tro, och att detta kan vara en ganska viktig insikt. Pluralismen definieras av flera samtida liberala tänkare som Problemet, som staten till varje pris måste hantera, och man lyckas därmed definiera bort rättvisa eller välfärd som ett möjligt intresseområde för staten redan innan man har satt sig ned och bedrivit konkret politisk filosofi. Men detta verkar ju fullständigt barockt i ett land som Sverige, som ju inte består av motstridiga religiösa fraktioner redo att slita varandra i stycken så snart maktförhållandena är gynnsamma, och där stödet för välfärdsstaten är ramstarkt. Att kunna skapa en teoretisk modell som förklarar detta och som ger en mer detaljerad och realistisk bild av vilket slags problem pluralismen faktiskt utgör hjälper oss förhoppningsvis att ta oss förbi pluralismens problem, och visa att pluralism, rättvisa och legitimitet kan förenas, utan att ignorera den pluralism som faktiskt finns. Jag håller på att skriva en mastersuppsats med ungefär detta innehåll, men den kommer förhoppningsvis att vara något mer pedagogiskt strukturerad.