För två veckor sedan var David Miller, professor vid Nuffield College, Oxford, här i Sheffield. Han höll en föreläsning om idén om globalt medborgarskap på torsdagen, och sen var det en heldags rundabordsdiskussion med bl.a. Leif Wenar (Kings College London, tidigare Sheffield) och Luis Cabrera (Birmingham) om globalt medborgarskap och plikter över nationsgränser. Jag ska inte säga så mycket om just Millers idéer, men ämnet ger mig tillfälle att gå in på global rättvisa, som jag inte tror att jag har skrivit så mycket om.
Det är egentligen konstigt, eftersom jag redan för tre och ett halvt år sen skrev min C-uppsats i statskunskap, "Free Trade and Liberal Justice", på det området. Men debatten är ganska komplicerad, och jag har inte haft så mycket att säga. Det har jag kanske inte nu heller, men ett par saker kanske kan sägas ändå.
För det första kan man ju skilja på global rättvisa och global legitimitet, på samma sätt som man kan skilja på hur pass rättvis och hur pass legitim en enskild stat är. I sin artikel "The Problem of Global Justice" (Philosophy and Public Affairs, 2005) presenterade Thomas Nagel ett väldigt inflytelserikt argument för varför det inte finns nån global rättvisa, eller, närmare bestämt, varför vi inte har rättviseplikter (dvs. plikter att verka för en samhällsordning som är rättvis) gentemot människor i andra länder. Nagels argument gick ut på att medan vi har vissa moraliska plikter mot andra oavsett om de är främlingar eller inte, t.ex. plikten att rädda en okänd människas liv om det inte innebär orimliga uppoffringar för oss, kommer rättviseplikter av det dubbla förhållande som vi har gentemot andra i vår egenskap av medborgare. Som medborgare är vi underkastade statens lagar, och kan därmed kräva att bli behandlade jämlikt, eftersom vi inte kan välja om vi vill lyda dessa lagar eller inte. Men en del av denna jämlika behandling är att vi tar del i att forma statens lagar, som medborgare med rösträtt i en demokrati. När vi på det sättet utövar makt över våra medmänniskor (egentligen letar jag efter en svensk motsvarighet till "our fellow citizens", men "våra medmedborgare" låter inget bra) har vi på samma sätt en förpliktelse att behandla dem jämlikt. Därmed uppstår plikten att verka för ett rättvist samhälle. Men eftersom liknande suveräna institutioner inte finns på global nivå har vi ingen sådan plikt. Skulle dessa uppstå kommer dessa plikter också att följa.
Jag är villig att köpa Nagels resonemang, men när det gäller legitimitet, inte rättvisa. Anledningen till att det förhållande vi står i gentemot andra medborgare ger upphov till särskila förpliktelser måste väl vara att vårt maktutövande inte är helt legitimt om vi inte behandlar andra på ett visst sätt. Men det antyder också att medborgarskapets plikter är en fråga om legitimitet, inte rättvisa. Nagel verkar tänka sig att den huvudsakliga indelningen i de plikter vi har gentemot andra är att vi har välgörenhetsplikter mot alla människor (eller nästan alla) och rättviseplikter mot andra medborgare. Men detta verkar inte uttömma de plikter vi kan ha. De plikter vi har gentemot folk som vi har slutit avtal med verkar inte omfattas av varken välgörenhet eller rättvisa. Och detsamma gäller för människor som vi står i ett ömsesidigt beroendeförhållande med.
Låt oss anta att vårt medborgarskap ger upphov till vissa plikter. Om dessa plikter är fullgjorda verkar staten vara fullt legitim. Om dessa plikter inte är fullgjorda, om vi kan kräva mer av andra för att deras maktutövning över oss ska vara helt i sin ordning, verkar det som att staten inte är fullt legitim. Medborgarskapets plikter avgör alltså statens legitimitet. Samtidigt tror de flesta av oss, inklusive jag, att en stat kan vara fullt legitim utan att vara fullt rättvis. I så fall borde vi kunna identifiera ett område där fullgörandet av vissa plikter mot andra inte är nödvändigt för att staten ska vara legitim, men dock för att samhället ska vara rättvist. Och då har vi gjort en skillnad på legitimitets- och rättviseplikter. Den centrala förutsättningen här är att det som motiverar oss att inrätta medborgarskapet på ett visst sätt, med vissa rättigheter och skyldigheter, är vår oro över att de maktförhållanden som medborgarskapet uttrycker inte kommer att vara okej om vi inte ser till att de plikter som utövandet av statlig tvångsmakt för med sig fullföljs. (Talet om plikter ska inte tolkas som att jag är en strikt deontolog. Jag följer huvudsakligen bara Nagels terminologi. Dessutom är det ett bra begrepp ur ett pedagogiskt perspektiv.)
Okej, så detta säger oss två saker. Det ena är att det inte kan finnas något sådant som global legitimitet, eftersom det inte finns en global stat. Det finns inget ofrivilligt maktförhållande mellan människor på överstatlig nivå som är sådant att det ger upphov till plikter och rättigheter som har med legitimitet att göra. I den mån det förekommer maktutövning på överstatlig nivå, som t.ex. i EU, dyker dock frågor om legitimitet givetvis upp. De verkar också dyka upp när stater utövar tvångsmakt mot andra stater, dvs. när en stat börjar föra krig mot en annan. Jag tror att det finns anledning att vara ganska skeptisk gällande hur pass väl stater kan fullgöra sina legitimitetsplikter gentemot medborgare i de stater som de har invaderat, vilket dock inte utesluter humanitär intervention i extrema fall.
Det andra som detta säger oss är att det kan finnas utrymme för rättviseplikter mot människor i andra länder även fast vi inte står i ett medborgarförhållande till dem. Men dessa plikter ser lite annorlunda ut än de plikter som vi har gentemot folk i vårt eget land. På så sätt placerar jag mig i mitten på den skala där Thomas Nagel och andra som förnekar att vi har mer omfattande plikter mot folk i andra länder än ren välgörenhet hamnar på ena sidan (Rawls kanske kan inordnas där också), medan den andra sidan utgörs av kosmopoliter, som i deras mest uttalade form menar att samma rättviseprinciper som gäller på nationell nivå också bör gälla på global nivå. Med andra ord: om en rättvis fördelning av samhällets resurser i Rawls anda är att ojämlikheter enbart kan accepteras när de krävs för att maximera resurserna för de sämst ställda, ska alltså hela världens resurser fördelas enligt denna princip. Detta verkar extremt utopiskt.
Istället följer jag den idé som kanske tidigast uttrycktes i ett svar till Nagel av A. J. Julius ("Nagel's Atlas"). Idén är att våra plikter gentemot andra varierar med graden av interaktion. Baslinjen kan kanske uttryckas i rent hypotetiska termer: du har en plikt att rädda en annan människas liv om det kan göras till en rimlig kostnad för dig själv, därför att du skulle vilja att andra gjorde så mot dig i samma situation. Här verkar det inte krävas att det faktiskt finns några andra människor, än mindre sådana som faktiskt hamnar i liknande situationer (eller som kan rädda dig). Men så snart vi påverkar och påverkas av andra människor börjar vi få plikter som har att göra med hur detta förhållande ska fungera på ett ömsesidigt acceptabelt sätt. Hur omfattande vi tycker att dessa plikter ska vara beror lite på vad vi uppfattar att vi håller på med. Ska man göra nåt slags anspråk på allmängiltighet får man nog säga, enligt vad jag hävdade i ett tidigare inlägg, att dessa plikter inte är särskilt omfattande. Men i vårt eget moraliska liv kan vi ju naturligtvis tycka att vi själva omfattas av ganska krävande plikter. Vårt förhållande till våra vänner är i nån mån frivilligt, och man skulle därför kunna hävda att vi enbart har instrumentella plikter gentemot våra vänner, dvs. såna som är beroende av att vi vill behålla vänskapen, men vi själva kan ju se det på ett helt annorlunda sätt när vi ser det inifrån.
Annorlunda blir det när vårt förhållande med andra innefattar en beroendeställning. Och det är en sådan ställning som de allra flesta människor befinner sig i. Oavsett hur rik du är, är du beroende av att andra gör saker för dig - inte utan betalning, men icke desto mindre. Vissa människor gör oerhörda insatser för andra utan krav på motprestationer. De flesta av oss gör det inte. Om jag hjälper en annan person gör jag det med den tysta förväntningen att den personen ska göra likadant - kanske inte mot mig, men mot andra. Om personen helt och hållet bara tänker på sig själv tycker jag nog att hon får försöka hjälpa sig själv och se hur kul det blir. Och det ger också upphov till vissa förpliktelser hos dem som tar emot andras insatser. Om jag inser att någon erbjuder mig nånting med en förväntan om en motprestation åtar jag mig samtidigt att utföra denna prestation när jag tar emot det som erbjuds. Annars har jag inte gjort mig förtjänt av det.
Det här leder oss kanske inte ända fram till nånting som liknar det vi vanligen kallar för rättvisa, men poängen är att skissera ett porträtt av en värld där det ömsesidiga beroendeförhållande som vi står i gentemot varandra ger upphov till plikter. Dessa plikter går ut på mer än bara välgörenhet, och på mer än att bara ta så mycket man kan komma undan med. Låt oss säga att de afrikanska länderna sa: vi säljer våra naturresurser till Europa, men bara om EU ändrar sin handelspolitik. I och med att de afrikanska ländernas förhandlingsläge är så himla dåligt finns det kanske ingen realistisk chans att de skulle kunna göra verklighet av detta krav. Men det hindrar inte att det skulle vara omoraliskt av EU att köpa naturresurser av de afrikanska länderna och sen inte ändra sin handelspolitik. Vi kan jämföra med att EU och AU skriver under ett avtal om just detta. Då skulle det verka inte bara omoraliskt, utan även stridande mot grundläggande juridiska principer, om EU sen skulle ignorera detta åtagande. Men åtaganden kan vara moraliska även om de inte är juridiska. Pacta sunt servanda, oavsett om de är juridiskt bindande eller ej.
Dylika förväntningar måste kanske uttryckas i ord om de ska gå att fullgöra helt. Men i princip behöver de inte uttryckas för att de ska gälla. Om du håller upp dörren för mig och jag frågar: "Förväntar du dig nu att jag ska hålla upp dörren för andra i framtiden?" skulle du förmodligen först bli ställd av frågan och sen svara ja. De flesta av oss kan tillräckligt mycket om våra medmänniskors psykologi för att kunna avgöra ungefär vilka förväntningar som ingår i ungefär vilka handlingar. Det kan vara betydligt svårare att avgöra när vi har att göra med handlingar som är mycket mer indirekta.
Vad det här resulterar i rent praktiskt är väldigt svårt att säga. Det är också svårt att säga hur plausibel min teori tycks vara när den tillämpas på olika områden. Vissa kommer nog att tycka att den verkar helt orealistisk. Men det enda jag egentligen har velat göra har varit att visa på att det kan finnas ett utrymme för plikter som ligger mellan medborgarskap och välgörenhet, och att dessa samvarierar med vår grad av interaktion med och beroende av varandra. Och därmed har vi i nån mån öppnat dörren på glänt för rättviseplikter, medan jag fortfarande i grunden accepterar Nagels argument om medborgarskapets politiska betydelse. Härmed tar jag avstånd från Rawls och andras resonemang om att rättvisa är "den främsta dygden för samhällets institutioner": som Amartya Sen hävdar ligger rättvisa inte bara i institutioner utan i alla slags interaktioner med andra. Och det är säkerligen detta som förklarar varför Nagel hamnar där han hamnar: om rättvisa ligger i samhällets institutioner kan rättvisa bara förekomma när det finns samhällsinstitutioner. Mer informella former av samarbete, oavsett hur betydelsefullt sånt samarbete är, kan alltså aldrig ge upphov till frågor som rör rättvisa.
En sak som man dock kanske ska komma ihåg är att mitt resonemang nog hade kunnat te sig mindre plausibelt om jag hade framfört det på engelska istället för på svenska. Engelskan skiljer ju, som alla som har läst Rawls i original vet, på justice och fairness. Det är möjligt att de plikter jag har identifierat mer har att göra med fairness än med justice, dvs. med rent spel hellre än rättvisa som sådan. Men i så fall kanske helt enkelt inte rättvisa har särskilt mycket med fördelningsrättvisa att göra alls. Rättvisa kanske i så fall huvudsakligen handlar om juridisk rättvisa, där lika fall bedöms lika, och givetvis kan det fortfarande finnas global rättvisa, eftersom det finns globala regler som upprätthålls av domstolsliknande organ, medan det vi tänker på som fördelningsrättvisa kanske faller under fördelningsfairness. Om så är fallet så går det kanske att leva med. Även en fördelning av resurser som bestäms av staten kan kritiseras som "unfair" utan att det ringer falskt i engelsktalares öron, precis som en fördelning som sker helt utanför statens inblandning, som den där den som skär tårtan får ta första biten själv. Det kanske visar sig vara en förtäckt välsignelse att vi på svenska kan säga att "det är orättvist" utan att därmed inleda oss i några begreppsmässiga förvecklingar, trots de problem det skapar för Rawlsöversättaren. Särskilt mycket möda behöver man nog i vart fall inte ödsla på denna fråga.
torsdag 10 december 2009
torsdag 26 november 2009
Neuromancer at 25
Det är för lite kultur på den här bloggen, brukar jag säga så fort jag ska skriva nånting om kultur. Men eftersom detta bara sker nån gång i halvåret blir det inte så mycket mer med det. Trots allt har jag bara mig själv att skylla för att det inte skrivs mer om kultur... Nåväl. Jag har nu gått tillbaka och börjat läsa om William Gibsons "Neuromancer". Jag brukar hävda att ingen annan bok har haft ett lika stort inflytande på hur jag betraktar samhället och dess möjligheter i stort. Med tanke på att det måste vara åtminstone sex-sju år sen jag läste boken sist får jag åtminstone säga att den hittills inte har gjort mig besviken - annars kan ungdomskärlekar blekna över tid.
Jag har läst "Neuromancer" två gånger tidigare, varav den första måste ha varit för nästan tio år sen. Det som har följt under dessa tio år är åtminstone fyra saker: för det första en helt annan medvetenhet om bokens bredare kulturella påverkan, först via "Snow Crash", ett annat av mina tonårs favoritverk, och sen via de två "Ghost in the Shell"-filmerna och inte minst "Matrix", i mitt tycke bara en blek kopia av det verkliga tinget. För det andra, givetvis att jag idag kan läsa boken med ett bättre grepp om de språkliga nyanserna och strukturen. Jag minns att jag uppfattade bokens struktur som lite lätt förvirrande första gången jag läste den. Nu känns det betydligt klarare, dels eftersom jag vet mer om hur den är upplagd, och dels eftersom jag helt enkelt kan lite bättre engelska. För det tredje att jag är tio år äldre och därmed kan se på boken med andra ögon. Jag ryckte till när jag såg att Case, bokens huvudperson, är lika gammal som jag, 24 år. Medan min egen generation kämpar med sin ständiga kvartslivskris har Case i sanning sina bästa år redan bakom sig: han har gått från att vara en stigande stjärna i cyberrymden till att tvingas agera mellanhand för allehanda skumraskaffärer för att hålla uppe sitt missbruk i Chiba, ett ingenmansland utanför all lag och ordning, eftersom hans nervsystem har lidit permanent skada efter att han försökte stjäla från fel personer.
För det fjärde och sista: det har gått tio år. 1999 var det femton år sen Neuromancer skrevs. Nu är det 25, ett kvartssekel. Förvisso är det oklart exakt när boken utspelar sig: definitivt under detta århundrade, förmodligen kanske runt 2040-2070. Men vissa saker var utdaterade redan tio år efter att boken skrevs, såsom det tänkta tredje världskriget mellan USA och Sovjet. Just omnämnandet av Operation Screaming Fist, flyg- och datorräden mot den sovjetiska datacentralen i Kirensk, är ironiskt eftersom Sovjet låg så långt efter det framväxande informationssamhället i Väst.
Och precis som i "Johnny Mnemonic" (som jag inte har läst men sett på film) har verkligheten hunnit ikapp Gibson snabbare än han kunnat ana. Johnny Mnemonic är en kurir som har utplånat sitt egna långtidsminne för att kunna lagra data i hjärnan, data som han förmedlar mellan sändare och mottagare - hela 40 gigabyte! Min egen laptop, två och ett halvt år gammal och en av de billigare modellerna, har 100 GB. I Neuromancer dealar Case bland annat med data, t.ex. "3 megabytes of hot RAM". En dator med en gig RAM såldes just på Tradera för under 2000 kr. Det är 30 gånger mer.
Men det är inte det som är det viktiga. Snarare är det det att vi har hunnit utveckla vår egen datorbaserade civilisation, och att utvecklingen går allt snabbare. Trots Gibsons virtual reality-visioner blir man inte längre fascinerad av själva datorkraften, allt det man kan göra med datorerna: visst, vi kan inte dyka in i cyberspace med alla våra sinnen, men det känns inte som att vi går miste om nåt i termer av vad vi kan få reda på. Problemet med de prognoser om det framtida VR-samhället som kom fram i vågskvalpet bakom Netscape i mitten på 90-talet var att det kändes lite oklart vad det skulle vara bra för. Varför ska jag behöva gå mellan olika hus i en virtuell värld för att komma till de olika ställen jag vill, när ett par knapptryckningar med autokomplettering tar mig dit mycket snabbare hursomhelst? Man behöver inte gå in i en bokhandel för att handla böcker: det, om något, torde vara nåt vi har lärt oss sedan dotcom-bubblan.
Gibsons fokus på den kommersiella delen av cyberrymden är i någon mån inte förvånande: det var en aspekt av elektronisk dataöverföring som utvecklades starkt under 80-talet. I en SOU om datapolitik från mitten av 80-talet kan man t.ex. läsa att datorstyrda överföringar mellan banker har ökat starkt i bl.a. USA, men att detta förmodligen inte kommer att behövas i Sverige, "på grund av vårt välutvecklade girosystem". Tja, femton år senare var ju Internetbanker vardagsmat i Sverige men närmast okända i USA. Men poängen är att civilsamhället på Internet, i form av bloggar, Facebookgrupper, memer, Wikipedia, den ständiga tillgången på all slags information, är tämligen frånvarande hos Gibson. Det är alltid extremt enkelt att beskylla de som har försökt skåda in i framtiden för att ha missat just det som faktiskt har hänt, och det vill jag inte göra. Men poängen är att Neuromancers ställning som framtidsvision inom datorsektorn bleknar för varje år som vi faktiskt skapar vår egen framtid. "The future ain't what it used to be", som Yogi Berra sa. Men samtidigt, om vi sätter in Neuromancer i en kontext där Macintosh lanserade Apple II-reklamen ("why 1984 won't be like '1984'") och där IBM i snabb takt förlorade sin marknadsledande ställning eftersom man inte förstod varför folk överhuvudtaget skulle vilja ha persondatorer, är själva idén om en värld som kopplas samman genom en gemensam tillgång på data, där varje kvarter, varje gathörn är en pumpande, vitglödgad nod av informationsutbyte, där data i rätt persons händer är hårdvaluta på ett sätt som pengar för länge sen har slutat vara, en framtidsbeskrivning som pekar åt rätt håll. Så har inte alltid varit fallet: minns alla prognoser om att man år 2000 skulle ha sitt eget rymdskepp och äta piller istället för mat.
Men det som kanske fascinerar och oroar mest är ändå det dystopiska och samtidigt frihetliga draget, en slags vagt anarkokapitalistisk dystopi, som representerar en postmodern dystopism. Medan 1900-talets modernistiska dystopier ("Sköna nya värld", "1984", "Kallocain", "Fahrenheit 451") alla hade utgått från de totalitära dragen i modernismen och det modernistiska samhället och försökt se baksidan hos upplysningsidealens rationella monism, utgör Neuromancer ett av de första försöken att skapa en dystopi där det snarare är avsaknaden av en överordnad samhällsordning som förmår verka för rättvisa och ett värdigt liv som är problemet. I Chiba kan ingen höra dig skrika: Gibson säger explicit att stan är en samhällsform som fungerar enligt socialdarwinistiska principer, där den som står stilla eller går för snabbt fram försvinner i djupet. På det sättet har Gibson skrivit fram en samhällsvision som överlever bortom de informationstekniska landvinningarna.
Men den är inte enbart negativ. Det som gör att Neuromancer spelar en så stor roll för mig personligen är att jag, liksom Case, kan uppleva detta samhälle, manifesterat i cyberspace genom Matrisen, nästan på ett religiöst sätt: i summan av våra handlingar, våra utbyten med varandra, tecknad i linjer av bländande neon bland nattlandskapets städer, "otänkbar komplexitet... likt stadens ljus, borttynande", ser Case något som är större än vi är, var och en av oss, just därför att det är summan av allt vi är. För första gången kan vi få en glimt av mänskligheten som sådan, på tröskeln till att kunna göra verklighet av sin fulla potential, när alla gamla begränsningar i tid och rum ömsas av liksom ett intorkat skinn. Som Hayek påminner oss går detta inte att kontrollera: ingen mänsklig hjärna kan förutse hur ett sådant komplext system kommer att utvecklas, och det går därmed inte att styra, det är emergent, det väljer sin egen väg, lagenligt och samtidigt planlöst. Det är skrämmande, det är smutsigt, det är hänsynslöst och det är storslaget. Vi tittar på i rysande beundran, såsom när vi, liksom major Kusanagi, möter oss själva på väg mot vattenytan, med hela staden i nattstrålande tystnad runtomkring oss. "Nu se vi såsom i en spegel, men då skola vi se ansikte mot ansikte." Och kanske är det ett sista desperat hopp för liberalismen, för all politik, ett enda värde efter alla värdens död: att människans samvaro inte strävar mot ett högre mål, utan är ett mål i sig, på samma sätt som många finner en skönhet och ett värde i den mångfald av komplexa livsformer som evolutionen gett upphov till, trots avsaknaden av ett högre syfte. Detta medför inga politiska konsekvenser. En sådan roll kan inte skönheten spela. Men det ger oss en visshet om att även om vi måste omvärdera alla värden kan det samhälle som är ett resultat av människors fria val ändå ha ett värde i sig. Den stumma hänförelse vi känner över vad vi människor kan skapa är nog för att känna att vår gemensamma strävan inte är förgäves.
Jag har läst "Neuromancer" två gånger tidigare, varav den första måste ha varit för nästan tio år sen. Det som har följt under dessa tio år är åtminstone fyra saker: för det första en helt annan medvetenhet om bokens bredare kulturella påverkan, först via "Snow Crash", ett annat av mina tonårs favoritverk, och sen via de två "Ghost in the Shell"-filmerna och inte minst "Matrix", i mitt tycke bara en blek kopia av det verkliga tinget. För det andra, givetvis att jag idag kan läsa boken med ett bättre grepp om de språkliga nyanserna och strukturen. Jag minns att jag uppfattade bokens struktur som lite lätt förvirrande första gången jag läste den. Nu känns det betydligt klarare, dels eftersom jag vet mer om hur den är upplagd, och dels eftersom jag helt enkelt kan lite bättre engelska. För det tredje att jag är tio år äldre och därmed kan se på boken med andra ögon. Jag ryckte till när jag såg att Case, bokens huvudperson, är lika gammal som jag, 24 år. Medan min egen generation kämpar med sin ständiga kvartslivskris har Case i sanning sina bästa år redan bakom sig: han har gått från att vara en stigande stjärna i cyberrymden till att tvingas agera mellanhand för allehanda skumraskaffärer för att hålla uppe sitt missbruk i Chiba, ett ingenmansland utanför all lag och ordning, eftersom hans nervsystem har lidit permanent skada efter att han försökte stjäla från fel personer.
För det fjärde och sista: det har gått tio år. 1999 var det femton år sen Neuromancer skrevs. Nu är det 25, ett kvartssekel. Förvisso är det oklart exakt när boken utspelar sig: definitivt under detta århundrade, förmodligen kanske runt 2040-2070. Men vissa saker var utdaterade redan tio år efter att boken skrevs, såsom det tänkta tredje världskriget mellan USA och Sovjet. Just omnämnandet av Operation Screaming Fist, flyg- och datorräden mot den sovjetiska datacentralen i Kirensk, är ironiskt eftersom Sovjet låg så långt efter det framväxande informationssamhället i Väst.
Och precis som i "Johnny Mnemonic" (som jag inte har läst men sett på film) har verkligheten hunnit ikapp Gibson snabbare än han kunnat ana. Johnny Mnemonic är en kurir som har utplånat sitt egna långtidsminne för att kunna lagra data i hjärnan, data som han förmedlar mellan sändare och mottagare - hela 40 gigabyte! Min egen laptop, två och ett halvt år gammal och en av de billigare modellerna, har 100 GB. I Neuromancer dealar Case bland annat med data, t.ex. "3 megabytes of hot RAM". En dator med en gig RAM såldes just på Tradera för under 2000 kr. Det är 30 gånger mer.
Men det är inte det som är det viktiga. Snarare är det det att vi har hunnit utveckla vår egen datorbaserade civilisation, och att utvecklingen går allt snabbare. Trots Gibsons virtual reality-visioner blir man inte längre fascinerad av själva datorkraften, allt det man kan göra med datorerna: visst, vi kan inte dyka in i cyberspace med alla våra sinnen, men det känns inte som att vi går miste om nåt i termer av vad vi kan få reda på. Problemet med de prognoser om det framtida VR-samhället som kom fram i vågskvalpet bakom Netscape i mitten på 90-talet var att det kändes lite oklart vad det skulle vara bra för. Varför ska jag behöva gå mellan olika hus i en virtuell värld för att komma till de olika ställen jag vill, när ett par knapptryckningar med autokomplettering tar mig dit mycket snabbare hursomhelst? Man behöver inte gå in i en bokhandel för att handla böcker: det, om något, torde vara nåt vi har lärt oss sedan dotcom-bubblan.
Gibsons fokus på den kommersiella delen av cyberrymden är i någon mån inte förvånande: det var en aspekt av elektronisk dataöverföring som utvecklades starkt under 80-talet. I en SOU om datapolitik från mitten av 80-talet kan man t.ex. läsa att datorstyrda överföringar mellan banker har ökat starkt i bl.a. USA, men att detta förmodligen inte kommer att behövas i Sverige, "på grund av vårt välutvecklade girosystem". Tja, femton år senare var ju Internetbanker vardagsmat i Sverige men närmast okända i USA. Men poängen är att civilsamhället på Internet, i form av bloggar, Facebookgrupper, memer, Wikipedia, den ständiga tillgången på all slags information, är tämligen frånvarande hos Gibson. Det är alltid extremt enkelt att beskylla de som har försökt skåda in i framtiden för att ha missat just det som faktiskt har hänt, och det vill jag inte göra. Men poängen är att Neuromancers ställning som framtidsvision inom datorsektorn bleknar för varje år som vi faktiskt skapar vår egen framtid. "The future ain't what it used to be", som Yogi Berra sa. Men samtidigt, om vi sätter in Neuromancer i en kontext där Macintosh lanserade Apple II-reklamen ("why 1984 won't be like '1984'") och där IBM i snabb takt förlorade sin marknadsledande ställning eftersom man inte förstod varför folk överhuvudtaget skulle vilja ha persondatorer, är själva idén om en värld som kopplas samman genom en gemensam tillgång på data, där varje kvarter, varje gathörn är en pumpande, vitglödgad nod av informationsutbyte, där data i rätt persons händer är hårdvaluta på ett sätt som pengar för länge sen har slutat vara, en framtidsbeskrivning som pekar åt rätt håll. Så har inte alltid varit fallet: minns alla prognoser om att man år 2000 skulle ha sitt eget rymdskepp och äta piller istället för mat.
Men det som kanske fascinerar och oroar mest är ändå det dystopiska och samtidigt frihetliga draget, en slags vagt anarkokapitalistisk dystopi, som representerar en postmodern dystopism. Medan 1900-talets modernistiska dystopier ("Sköna nya värld", "1984", "Kallocain", "Fahrenheit 451") alla hade utgått från de totalitära dragen i modernismen och det modernistiska samhället och försökt se baksidan hos upplysningsidealens rationella monism, utgör Neuromancer ett av de första försöken att skapa en dystopi där det snarare är avsaknaden av en överordnad samhällsordning som förmår verka för rättvisa och ett värdigt liv som är problemet. I Chiba kan ingen höra dig skrika: Gibson säger explicit att stan är en samhällsform som fungerar enligt socialdarwinistiska principer, där den som står stilla eller går för snabbt fram försvinner i djupet. På det sättet har Gibson skrivit fram en samhällsvision som överlever bortom de informationstekniska landvinningarna.
Men den är inte enbart negativ. Det som gör att Neuromancer spelar en så stor roll för mig personligen är att jag, liksom Case, kan uppleva detta samhälle, manifesterat i cyberspace genom Matrisen, nästan på ett religiöst sätt: i summan av våra handlingar, våra utbyten med varandra, tecknad i linjer av bländande neon bland nattlandskapets städer, "otänkbar komplexitet... likt stadens ljus, borttynande", ser Case något som är större än vi är, var och en av oss, just därför att det är summan av allt vi är. För första gången kan vi få en glimt av mänskligheten som sådan, på tröskeln till att kunna göra verklighet av sin fulla potential, när alla gamla begränsningar i tid och rum ömsas av liksom ett intorkat skinn. Som Hayek påminner oss går detta inte att kontrollera: ingen mänsklig hjärna kan förutse hur ett sådant komplext system kommer att utvecklas, och det går därmed inte att styra, det är emergent, det väljer sin egen väg, lagenligt och samtidigt planlöst. Det är skrämmande, det är smutsigt, det är hänsynslöst och det är storslaget. Vi tittar på i rysande beundran, såsom när vi, liksom major Kusanagi, möter oss själva på väg mot vattenytan, med hela staden i nattstrålande tystnad runtomkring oss. "Nu se vi såsom i en spegel, men då skola vi se ansikte mot ansikte." Och kanske är det ett sista desperat hopp för liberalismen, för all politik, ett enda värde efter alla värdens död: att människans samvaro inte strävar mot ett högre mål, utan är ett mål i sig, på samma sätt som många finner en skönhet och ett värde i den mångfald av komplexa livsformer som evolutionen gett upphov till, trots avsaknaden av ett högre syfte. Detta medför inga politiska konsekvenser. En sådan roll kan inte skönheten spela. Men det ger oss en visshet om att även om vi måste omvärdera alla värden kan det samhälle som är ett resultat av människors fria val ändå ha ett värde i sig. Den stumma hänförelse vi känner över vad vi människor kan skapa är nog för att känna att vår gemensamma strävan inte är förgäves.
torsdag 12 november 2009
Mänskliga rättigheter och legitimitet
Ytterligare ett spin-off-inlägg från min läsning av Sen: i jämförelse med Rawls och de flesta andra engelskspråkiga liberala filosofer av idag är Sen betydligt mer sympatiskt inställd till det utilitaristiska idéarvet - men så är ju också Sen i grunden ekonom, och där har ju utilitarismen alltid setts med blidare ögon, och också i stor del tjänat som implicit teoretisk grund för mycket av modern nationalekonomi. Inte minst Adam Smith spelar en genomgående roll som teoretisk förebild, låt vara kanske inte till riktigt lika stor del som i "Utveckling som frihet". Det är inte ofta man idag ser Smiths idé om en "opartisk betraktare" dammas av och behandlas som ett intressant och trovärdigt begrepp, medan ju Aristoteles, Hobbes, Locke, Hume och Kant regelbundet citeras här och där av andra tänkare.
Men däremot går Sen föga förvånande i svaromål mot Benthams påstående att mänskliga rättigheter utgör "nonsens på styltor". Sens argument är att Bentham har förväxlat moraliska med juridiska rättigheter, men att mänskliga rättigheter inte behöver vara del av den gällande rätten för att vara moraliskt giltiga. Därefter går Sen vidare och diskuterar de ekonomiska och sociala rättigheternas ställning som riktiga mänskliga rättigheter. Han tar upp och bemöter två invändningar: dels att ekonomiska och sociala rättigheter inte är institutionaliserade på det sätt som politiska rättigheter är, och dels att det kanske inte är möjligt att förverkliga dem (t.ex. för att en stat är för fattig för att kunna lagstifta om betald semester). Men det som är intressant, och det som fick mig att skriva det här inlägget, är att han inte bemöter det argument som jag alltid betraktat som det mest naturliga, men vilket kanske inte är så okomplicerat som jag tidigare har trott.
Med min LUF-bakgrund har jag länge haft en betydligt mer skeptisk inställning till de ekonomiska och sociala rättigheternas ställning som "riktiga" mänskliga rättigheter än vad de flesta liberala filosofer verkar ha. Nussbaum verkar t.ex. ta det som en självklarhet att vissa sociala rättigheter ska skrivas in i grundlagen, men i Sverige är det bara rätten till grundskola som är inskriven i regeringsformen - däremot talar ju RF 1:2 vitt och brett om en massa andra sociala och ekonomiska målsättningar som det allmänna ska sträva mot. Ibland framhålls det ju i den svenska debatten att även dessa vaga ord - just på grund av att de är vaga - bör tas bort ur grundlagen och kanske sättas i ett företal om de nu ska förekomma alls.
Samtidigt vill jag givetvis inte säga att det inte är viktigt att barn ska få gå i skola eller att alla har möjlighet att få sjukvård. Det libertarianska synsättet är ju att detta ur ett politiskt perspektiv inte spelar någon som helst roll alls, samt att att tillförsäkra befolkningen sociala rättigheter i sig strider mot de mänskliga rättigheterna - nämligen vår mänskliga rätt till egendom, som inte får kränkas utan egendomsinnehavarens samtycke. Som jag har sagt ett flertal gånger avvisar jag ett sånt synsätt.
Jag avvisar också det synsättet, som jag också har diskuterat tidigare och som nog också en del liberaler reflexmässigt antar, att det faktum att sociala rättigheter inte är mänskliga rättigheter gör att vi inte kan tala om dem som "rättigheter" alls - inte ens som juridiska rättigheter. Men bara för att alla barn har rätt att gå i skola, och bara för att detta också är en rätt som alla barn bör ha, så betyder det inte att rätten till utbildning per automatik är en mänsklig rättighet. Här är ett av Sens exempel belysande. En person bör ha rätt att inte hela tiden bli uppringd mitt i natten av sina otrevliga grannar. Detta är en rättighet som hon moraliskt sett bör ha, och den kan också i någon mån politiskt regleras, t.ex. genom lagar som förbjuder liknande trakasserier. Men det är inte en mänsklig rättighet, av det slag som behöver sättas upp på den Stora Listan över Mänskiga Rättigheter. Den är helt enkelt inte viktig nog för att tillmätas en sån betydelse. (Vi noterar att exemplet inte är beroende av att det är privata aktörer, dvs. grannarna, som står för kränkningen och inte staten - statliga tjänstemän ska inte heller ringa upp folk mitt i natten, men det gör det i mitt tycke ändå inte till en Mänsklig Rättighet.)
Så det finns moraliska rättigheter som inte är juridiska, och det finns moraliska och juridiska rättigheter som inte är mänskliga. Men vad är det då som avgör om en rättighet är en mänsklig rättighet eller inte? En mänsklig rättighet är universell, dvs. den ska i mån av möjlighet gälla i alla samhällen och för alla medborgare. Och det är här som jag tror att meningarna börjar glida isär mellan mig och t.ex. Sen. Ta t.ex. rätten att inte få sin nattsömn störd. Visst ska den gälla alla människor? (Det finns givetvis alltid undantag, här liksom för såna rättigheter som odiskutabelt hör hemma på Stora Listan, men nu talar vi om normalfall.) Men det i sig gör den ändå inte till en mänsklig rättighet, eftersom den inte är viktig nog. (Förvisso kan man hävda att den faller under ett bredare paraply, t.ex. rätten till skydd mot ofredande, och att den rätten bör räknas som en mänsklig rättighet, men detta kriterium är inte avgörande. Rätten till en advokat brukar ofta anses som en mänsklig rättighet i sig, trots att den skulle kunna analyseras som en del av en mer övergripande rätt till en rättvis rättsprocess (due process of law).)
Så ett förslag, vilket väl är det som Sen ansluter sig till, är att om rättigheter är universella och tillräckligt viktiga så blir de mänskliga rättigheter. Eftersom det är viktigt med sjukvård och eftersom alla människor bör ha rätt till sjukvård blir alltså rätten till sjukvård en mänsklig rättighet. Detta verkar enkelt och tilltalande vid första påseendet, men jag tycker ändå inte att det når ända fram. Många stater, även demokratiska, underlåter att göra saker som vi anser vara viktiga. Men det är ändå så att det är bara kränkningen av vissa typer av rättigheter som föranleder oss att anse att det är befogat att kritisera andra stater och att på detta sätt gripa in i deras inre angelägenheter och inre politiska debatt. Rätten till betald semester är inskriven i FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna, och den är inte helt oviktig, men vi skulle inte förvänta oss att våra regeringar skarpt kritiserade stater som inte lever upp till denna rättighet. Däremot förväntar vi oss starka internationella reaktioner, kanske t.o.m. väpnad intervention som en sista utväg, när t.ex. folkmord och andra brott mot mänskligheten äger rum.
Skillnaden är, menar jag, att vissa rättigheter är avgörande för en stats legitimitet, medan andra inte är det. En stat som systematiskt massmördar sin egna befolkning saknar all legitimitet. En stat som på demokratisk väg beslutar att man inte ska tvinga arbetsgivare att tillhandahålla betald semester gör det inte. Så enkelt är det.
Jag har tidigare diskuterat legitimitet, knappast förvånande eftersom det är ämnet för min avhandling, och där förfäktat ungefär följande idé: en stat är fullt legitim om och endast om alla rimliga (reasonable) medborgare anser den vara det. Självklart finns det utrymme för rimlig oenighet rörande vilken roll de mänskliga rättigheterna spelar för en stats legitimitet och exakt vilka dessa rättigheter är. Men denna ganska subjektivistiska definition av legitimitet kräver också av oss att vi själva bildar oss en uppfattning om vad vi anser vara en legitim stat, och utesluter inte på något sätt att vi kritiserar andras uppfattningar. Så det är i detta ljus, vår egen strävan efter att reflektera över vad legitimitet innebär, som vi ska betrakta mitt förslag till definition.
Blir då detta inte cirkulärt? Vi ska alltså betrakta vissa rättigheter som mänskliga rättigheter eftersom de är avgörande för legitimitet, och vi ska betrakta legitimitet i termer av vissa rättigheter, nämligen de mänskliga rättigheterna. Uppgiften blir givetvis att försöka ge skäl för varför vissa rättigheter är avgörande och inte andra. Jag ska omedelbart säga att detta kommer att bli väldigt spekulativt, eftersom jag huvudsakligen sysslat med vad som menas med en legitim stat och inte under vilka villkor vi, var och en av oss, bör anse staten vara legitim. Däremot saknas det ju inte sådana försök från andra liberala filosofer. Rawls olika försök att definiera statens legitimitet, t.ex., fungerar alldeles utmärkt just som en privat definition, som vi själva kan gå runt och bära omkring på när vi funderar över vad som krävs för att vi ska sluta betrakta staten som legitim och istället börja betrakta den som en våldsregim (skulle t.ex. FRA-lagen, i sin ursprungliga utformning, ha puttat den svenska staten över kanten till illegitimitetens avgrund? Svaret är förmodligen nej, men det är ett exempel på en sån fråga).
Man skulle kunna börja precis varsomhelst, och oavsett var man börjar skulle det leda till att man skulle behöva utveckla ett fullfjädrat politisk-filosofiskt system, och det kommer inte att hända i detta inlägg. Men om man t.ex. utgår från Rawls idé om reciprocitet skulle man kunna hävda, med hänvisning till det näst senaste inlägget, att vi genom att leva i ett samhälle med andra och med gemensamma krafter bygga upp det åtar oss vissa förpliktelser och får vissa rättigheter när det kommer till hur samarbetsreglerna i detta samhälle ska regleras, i synnerhet eftersom dessa regler ska upprätthållas med våld och vi inte har valt att vara med. Inte minst det faktum att vi själva är villiga att spela med på lika villkor skapar en rätt att bli sålunda behandlade av andra som delar denna inställning, och en motsvarande förpliktelse hos oss att behandla dem på motsvarande sätt. Vi har rätt till en likvärdig röst när samhällets regler ska beslutas, och vi har rätt att få våra viktigaste privata intressen skyddade från intrång utan egen beskyllan. Om vi anklagas för att ha brutit mot de regler som gäller så har vi rätt att få denna anklagelse prövad enligt en rättvis process och att inte dömas enligt andra regler än de som faktiskt gällde när handlingen begicks. Och så vidare.
Så varför ska inte ekonomiska och sociala rättigheter föras upp på denna lista? Det ska de, och det är därför som liberaler tenderar att vara för någon form av välfärdssamhälle, i stället för att låta sådana saker beslutas helt av marknaden. Men denna lista är ändå inte en lista över de rättigheter som krävs för att staten ska vara legitim. Legitimitet handlar om rätten att besluta om vilka regler som ska gälla i ett samhälle och upprätthålla dessa regler. Det kan mycket väl hävdas att staten måste förse alla människor med en grundläggande utbildning, där information om vilka rättigheter och skyldigheter som gäller ingår, för att staten ska kunna ha rätt att upprätthålla lagar och regler. Det är inte alls lika självklart att samma sak gäller i fallet med rätt till sjukvård. Vi kan tycka att det är något väldigt fel på ett samhälle där vanliga, hårt arbetande människor inte har råd att bli sjuka. Men det är inte samma sak som att säga att den stat som upprätthåller samhällets regler därmed har förlorat sin rätt att göra det, att den har blivit en våldsregim. Där verkar det som att de traditionella liberaldemokratiska rättigheterna spelar en betydligt viktigare roll.
Det här var ett extremt inkomplett argument, men så har också inlägget redan vuxit sig extremt långt. Men ungefär såhär skulle man kunna argumentera för att ekonomiska och sociala rättigheter - med vissa undantag - inte bör inkluderas på listan över mänskliga rättigheter, trots att de flesta av dem bör tillerkännas medborgarna, och trots att de är väldigt viktiga. Det som från början var en väldigt enkel, intuitivt tilltalande idé visar sig kräva en hel del argumentation för att fås att flyta. Men allting är alltid mer komplicerat än det verkar vara, i detta fall som i andra.
Men däremot går Sen föga förvånande i svaromål mot Benthams påstående att mänskliga rättigheter utgör "nonsens på styltor". Sens argument är att Bentham har förväxlat moraliska med juridiska rättigheter, men att mänskliga rättigheter inte behöver vara del av den gällande rätten för att vara moraliskt giltiga. Därefter går Sen vidare och diskuterar de ekonomiska och sociala rättigheternas ställning som riktiga mänskliga rättigheter. Han tar upp och bemöter två invändningar: dels att ekonomiska och sociala rättigheter inte är institutionaliserade på det sätt som politiska rättigheter är, och dels att det kanske inte är möjligt att förverkliga dem (t.ex. för att en stat är för fattig för att kunna lagstifta om betald semester). Men det som är intressant, och det som fick mig att skriva det här inlägget, är att han inte bemöter det argument som jag alltid betraktat som det mest naturliga, men vilket kanske inte är så okomplicerat som jag tidigare har trott.
Med min LUF-bakgrund har jag länge haft en betydligt mer skeptisk inställning till de ekonomiska och sociala rättigheternas ställning som "riktiga" mänskliga rättigheter än vad de flesta liberala filosofer verkar ha. Nussbaum verkar t.ex. ta det som en självklarhet att vissa sociala rättigheter ska skrivas in i grundlagen, men i Sverige är det bara rätten till grundskola som är inskriven i regeringsformen - däremot talar ju RF 1:2 vitt och brett om en massa andra sociala och ekonomiska målsättningar som det allmänna ska sträva mot. Ibland framhålls det ju i den svenska debatten att även dessa vaga ord - just på grund av att de är vaga - bör tas bort ur grundlagen och kanske sättas i ett företal om de nu ska förekomma alls.
Samtidigt vill jag givetvis inte säga att det inte är viktigt att barn ska få gå i skola eller att alla har möjlighet att få sjukvård. Det libertarianska synsättet är ju att detta ur ett politiskt perspektiv inte spelar någon som helst roll alls, samt att att tillförsäkra befolkningen sociala rättigheter i sig strider mot de mänskliga rättigheterna - nämligen vår mänskliga rätt till egendom, som inte får kränkas utan egendomsinnehavarens samtycke. Som jag har sagt ett flertal gånger avvisar jag ett sånt synsätt.
Jag avvisar också det synsättet, som jag också har diskuterat tidigare och som nog också en del liberaler reflexmässigt antar, att det faktum att sociala rättigheter inte är mänskliga rättigheter gör att vi inte kan tala om dem som "rättigheter" alls - inte ens som juridiska rättigheter. Men bara för att alla barn har rätt att gå i skola, och bara för att detta också är en rätt som alla barn bör ha, så betyder det inte att rätten till utbildning per automatik är en mänsklig rättighet. Här är ett av Sens exempel belysande. En person bör ha rätt att inte hela tiden bli uppringd mitt i natten av sina otrevliga grannar. Detta är en rättighet som hon moraliskt sett bör ha, och den kan också i någon mån politiskt regleras, t.ex. genom lagar som förbjuder liknande trakasserier. Men det är inte en mänsklig rättighet, av det slag som behöver sättas upp på den Stora Listan över Mänskiga Rättigheter. Den är helt enkelt inte viktig nog för att tillmätas en sån betydelse. (Vi noterar att exemplet inte är beroende av att det är privata aktörer, dvs. grannarna, som står för kränkningen och inte staten - statliga tjänstemän ska inte heller ringa upp folk mitt i natten, men det gör det i mitt tycke ändå inte till en Mänsklig Rättighet.)
Så det finns moraliska rättigheter som inte är juridiska, och det finns moraliska och juridiska rättigheter som inte är mänskliga. Men vad är det då som avgör om en rättighet är en mänsklig rättighet eller inte? En mänsklig rättighet är universell, dvs. den ska i mån av möjlighet gälla i alla samhällen och för alla medborgare. Och det är här som jag tror att meningarna börjar glida isär mellan mig och t.ex. Sen. Ta t.ex. rätten att inte få sin nattsömn störd. Visst ska den gälla alla människor? (Det finns givetvis alltid undantag, här liksom för såna rättigheter som odiskutabelt hör hemma på Stora Listan, men nu talar vi om normalfall.) Men det i sig gör den ändå inte till en mänsklig rättighet, eftersom den inte är viktig nog. (Förvisso kan man hävda att den faller under ett bredare paraply, t.ex. rätten till skydd mot ofredande, och att den rätten bör räknas som en mänsklig rättighet, men detta kriterium är inte avgörande. Rätten till en advokat brukar ofta anses som en mänsklig rättighet i sig, trots att den skulle kunna analyseras som en del av en mer övergripande rätt till en rättvis rättsprocess (due process of law).)
Så ett förslag, vilket väl är det som Sen ansluter sig till, är att om rättigheter är universella och tillräckligt viktiga så blir de mänskliga rättigheter. Eftersom det är viktigt med sjukvård och eftersom alla människor bör ha rätt till sjukvård blir alltså rätten till sjukvård en mänsklig rättighet. Detta verkar enkelt och tilltalande vid första påseendet, men jag tycker ändå inte att det når ända fram. Många stater, även demokratiska, underlåter att göra saker som vi anser vara viktiga. Men det är ändå så att det är bara kränkningen av vissa typer av rättigheter som föranleder oss att anse att det är befogat att kritisera andra stater och att på detta sätt gripa in i deras inre angelägenheter och inre politiska debatt. Rätten till betald semester är inskriven i FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna, och den är inte helt oviktig, men vi skulle inte förvänta oss att våra regeringar skarpt kritiserade stater som inte lever upp till denna rättighet. Däremot förväntar vi oss starka internationella reaktioner, kanske t.o.m. väpnad intervention som en sista utväg, när t.ex. folkmord och andra brott mot mänskligheten äger rum.
Skillnaden är, menar jag, att vissa rättigheter är avgörande för en stats legitimitet, medan andra inte är det. En stat som systematiskt massmördar sin egna befolkning saknar all legitimitet. En stat som på demokratisk väg beslutar att man inte ska tvinga arbetsgivare att tillhandahålla betald semester gör det inte. Så enkelt är det.
Jag har tidigare diskuterat legitimitet, knappast förvånande eftersom det är ämnet för min avhandling, och där förfäktat ungefär följande idé: en stat är fullt legitim om och endast om alla rimliga (reasonable) medborgare anser den vara det. Självklart finns det utrymme för rimlig oenighet rörande vilken roll de mänskliga rättigheterna spelar för en stats legitimitet och exakt vilka dessa rättigheter är. Men denna ganska subjektivistiska definition av legitimitet kräver också av oss att vi själva bildar oss en uppfattning om vad vi anser vara en legitim stat, och utesluter inte på något sätt att vi kritiserar andras uppfattningar. Så det är i detta ljus, vår egen strävan efter att reflektera över vad legitimitet innebär, som vi ska betrakta mitt förslag till definition.
Blir då detta inte cirkulärt? Vi ska alltså betrakta vissa rättigheter som mänskliga rättigheter eftersom de är avgörande för legitimitet, och vi ska betrakta legitimitet i termer av vissa rättigheter, nämligen de mänskliga rättigheterna. Uppgiften blir givetvis att försöka ge skäl för varför vissa rättigheter är avgörande och inte andra. Jag ska omedelbart säga att detta kommer att bli väldigt spekulativt, eftersom jag huvudsakligen sysslat med vad som menas med en legitim stat och inte under vilka villkor vi, var och en av oss, bör anse staten vara legitim. Däremot saknas det ju inte sådana försök från andra liberala filosofer. Rawls olika försök att definiera statens legitimitet, t.ex., fungerar alldeles utmärkt just som en privat definition, som vi själva kan gå runt och bära omkring på när vi funderar över vad som krävs för att vi ska sluta betrakta staten som legitim och istället börja betrakta den som en våldsregim (skulle t.ex. FRA-lagen, i sin ursprungliga utformning, ha puttat den svenska staten över kanten till illegitimitetens avgrund? Svaret är förmodligen nej, men det är ett exempel på en sån fråga).
Man skulle kunna börja precis varsomhelst, och oavsett var man börjar skulle det leda till att man skulle behöva utveckla ett fullfjädrat politisk-filosofiskt system, och det kommer inte att hända i detta inlägg. Men om man t.ex. utgår från Rawls idé om reciprocitet skulle man kunna hävda, med hänvisning till det näst senaste inlägget, att vi genom att leva i ett samhälle med andra och med gemensamma krafter bygga upp det åtar oss vissa förpliktelser och får vissa rättigheter när det kommer till hur samarbetsreglerna i detta samhälle ska regleras, i synnerhet eftersom dessa regler ska upprätthållas med våld och vi inte har valt att vara med. Inte minst det faktum att vi själva är villiga att spela med på lika villkor skapar en rätt att bli sålunda behandlade av andra som delar denna inställning, och en motsvarande förpliktelse hos oss att behandla dem på motsvarande sätt. Vi har rätt till en likvärdig röst när samhällets regler ska beslutas, och vi har rätt att få våra viktigaste privata intressen skyddade från intrång utan egen beskyllan. Om vi anklagas för att ha brutit mot de regler som gäller så har vi rätt att få denna anklagelse prövad enligt en rättvis process och att inte dömas enligt andra regler än de som faktiskt gällde när handlingen begicks. Och så vidare.
Så varför ska inte ekonomiska och sociala rättigheter föras upp på denna lista? Det ska de, och det är därför som liberaler tenderar att vara för någon form av välfärdssamhälle, i stället för att låta sådana saker beslutas helt av marknaden. Men denna lista är ändå inte en lista över de rättigheter som krävs för att staten ska vara legitim. Legitimitet handlar om rätten att besluta om vilka regler som ska gälla i ett samhälle och upprätthålla dessa regler. Det kan mycket väl hävdas att staten måste förse alla människor med en grundläggande utbildning, där information om vilka rättigheter och skyldigheter som gäller ingår, för att staten ska kunna ha rätt att upprätthålla lagar och regler. Det är inte alls lika självklart att samma sak gäller i fallet med rätt till sjukvård. Vi kan tycka att det är något väldigt fel på ett samhälle där vanliga, hårt arbetande människor inte har råd att bli sjuka. Men det är inte samma sak som att säga att den stat som upprätthåller samhällets regler därmed har förlorat sin rätt att göra det, att den har blivit en våldsregim. Där verkar det som att de traditionella liberaldemokratiska rättigheterna spelar en betydligt viktigare roll.
Det här var ett extremt inkomplett argument, men så har också inlägget redan vuxit sig extremt långt. Men ungefär såhär skulle man kunna argumentera för att ekonomiska och sociala rättigheter - med vissa undantag - inte bör inkluderas på listan över mänskliga rättigheter, trots att de flesta av dem bör tillerkännas medborgarna, och trots att de är väldigt viktiga. Det som från början var en väldigt enkel, intuitivt tilltalande idé visar sig kräva en hel del argumentation för att fås att flyta. Men allting är alltid mer komplicerat än det verkar vara, i detta fall som i andra.
torsdag 29 oktober 2009
Handlar demokrati uteslutande om det offentliga samtalet?
Just nu håller jag på och läser Amartya Sens nyutkomna "The Idea of Justice". Det ska egentligen bli en recension av den, så jag ska inte avslöja för mycket av mina tankar kring boken just nu, men den ger mig anledning att ta upp en idé som har legat i bakhuvet ett längre tag nu.
Sen inleder den fjärde och sista delen av boken med att fastslå att en oerhört central del av demokratin är "public reasoning", som man väl med en blinkning åt svensk politisk diskurs kan översätta med "det offentliga samtalet". Rawls uttrycker sig snarlikt när han talar om "public reason", som har översatts med "offentligt förnuft". Idén är alltså att det offentliga samtalet kanske är demokratins verkliga kärna, det som är det allra värdefullaste med demokratin. Men som Sen säger så har statsvetare huvudsakligen kommit att fokusera sig på demokratins institutioner, inte minst de formella institutionerna, framför allt i de empiriska studierna men kanske även i normativa teorier. (Ett sånt bias har väl även jag gjort mig skyldig till, så många inlägg som jag har skrivit om valsystem och grundlagar. Nåväl.)
Att läsa Sen, Rawls, Habermas, Gutmann & Thompson, Charles Larmore, Josh Cohen, Bruce Ackerman och snart sett samtliga (amerikanska) samtida liberala politiska filosofer som skriver om demokrati är att inse att det man lärde sig på statskunskapen i Uppsala back in 2005 inte alltid var en rättvisande bild, i alla fall inte av den normativa demokratiteorin. Där, liksom i många översiktsverk (t.ex. Helds utmärkta "Demokratimodeller") gör man en lös uppdelning i val-, deltagar- och deliberativ demokrati, där valdemokrati förknippas med namn som Joseph Schumpeter, deltagardemokrati med namn som Carole Pateman och deliberativ demokrati med namn som Habermas och Jon Elster. (Se detta inlägg för en närmare genomgång.) Man behandlar de två förstnämnda teorierna som de två huvudmotståndarna, men noterar att man nu kanske kan börja tala om tre olika huvudteorier eftersom deliberativisterna har börjat knacka på dörren de senaste åren. Däremot framkastar man många inte minst praktiska invändningar mot det deliberativa demokratiidealet, framför allt att deliberativister menar att vi ska resonera oss fram till konsensuslösningar men att detta i praktiken inte går, och den aningslöse studenten lämnar "Demokratins problem"-kursen med känslan av att "jaja, deliberativ demokrati verkar intressant och tilltalande men funkar knappast i verkligheten".
Men när man sen läser alla dessa författare som jag nämnde ovan så är bilden en annan. "Deliberativ demokrati" är ett honnörsord, namn som Schumpeter nämns överhuvudtaget inte som några som man har att förhålla sig till, och de praktiska problemen med deliberativ demokrati nämns i stort sett aldrig, eftersom man sedan länge har övergivit (eller aldrig ansett) att målet faktiskt är att man ska kunna resonera sig fram till en fullständig enighet kring diverse politiska frågor. Med andra ord: det som i läroböckerna nästan framstod som en fringeteori tas här som en knappast ifrågasatt sanning.
Givetvis är detta nog till viss del ett utslag av att en statsvetenskaplig kurs i demokratiteori och ett filosofiskt resonerande kring demokrati har olika fokus. I och med att statsvetenskapen studerar politiska institutioner till så stor grad blir det naturligt att ge teorier som huvudsakligen fokuserar sig på hur dessa bör utformas ganska stort fokus. Det tenderar ju också alltid att finnas en viss grad av eftersläpning i hur läroböcker på grundnivå presenterar forskningslandskapet, har jag märkt - alternativt att det i framkanten av forskningen finns en viss grad av närsynthet. Men att närma sig moderna teorier om deliberativ demokrati med den förutfattade inställningen att dessa inte utgör det enda och självklara sättet att se på demokrati gör ju att man kan ställa en del frågor till dem som kan vara intressanta.
Som jag nämnde ovan så finns det många som kallar sig deliberativister (eller det gör de inte, de kallar sig "deliberativa demokrater", men det blir för långt att skriva) utan att anse att vi ska sätta oss ner och prata till dess att alla faktiskt har kommit överens om alla politiska frågor. Habermas säger t.ex. helt enkelt att deliberationen ska fortgå så länge den kan, och sen ska vi kort och gott rösta om saken. Rawls skulle väl kanske säga nåt liknande, låt vara att han, som god liberal, betonar att såna majoritetsomröstningar inte får tillåtas inkräkta på våra centrala mänskliga rättigheter, som bör åtnjuta ett starkt grundlagsskydd.
Så långt kan man alltså inte anklaga deliberativisterna för att vara orealistiska. Däremot kan man ifrågasätta Sens och de andras antagande om att det offentliga samtalet utgör själva kärnan i demokratin. I ett perfekt fungerande offentligt samtal deltar alla medborgare på lika villkor. Vi har alltså alla samma möjlighet att påverka politiken. Vi behöver inte oroa oss för att andra människor har gängat ihop sig och bildat kartell mot oss. Vårt vapen är styrkan i våra argument, men vi för inte fram dem med inställningen att vi ska försvara dem till varje pris, utan förlorar vi debatten så finner vi oss inte bara i det, utan vi går därifrån upplysta, tänkandes att "man lär sig nånting nytt varje dag man lever". Men så går det naturligtvis inte till i verkligheten, av två skäl.
Det första skälet är att vi naturligtvis rent praktiskt inte alla kan samtala med varandra på en och samma gång. Det är värt att notera att Sens definition av det offentliga samtalet är betydligt mindre högtravande än t.ex. Habermas. Vikten av offentligt förnuft handlar istället t.ex. om att endast i samhällen som tillåter fria medier kan människor bilda sig en allsidig uppfattning och hålla de styrande ansvariga, t.ex. om de inte griper in när det råder svält i landet (ett ämne som ju Sen har studerat noggrant). Med livaktiga och fria medier och andra arenor för offentlig debatt så kommer många olika åsikter fram, trots att vi inte alla kan samtala med varandra.
Men det andra skälet är mer problematiskt: vi är för det första inte kognitivt utrustade för att alltid kunna betrakta våra åsikter så neutralt och på ett så stort avstånd som vi måste göra för att kunna ändra oss även när vi förlorar en debatt, inte minst därför att vi kanske helt enkelt inte förstår att vi har förlorat även fast vi har gjort det. För det andra kan det kanske helt enkelt vara så att det inte går, objektivt sett, att säga att den ena parten har begått ett misstag och bör ge upp sina åsikter. Kanske går det att föra fram bra och sammanhängande skäl till förmån för båda sidor. Då kommer inte det offentliga samtalet att lyckas ge enighet.
Det är förvisso omöjligt att förneka att det offentliga samtalet är extremt viktigt för en demokrati. Vad skulle hända om ingen någonsin skulle diskutera politiska frågor med andra, eller om vi bara skulle diskutera dem inom en liten krets, och våra slutsatser aldrig skulle nå ut till andra? Rawls ställer "offentligt förnuft" och "icke-offentligt förnuft" (non-public reason) mot varandra: inom t.ex. religiösa samfund, privata klubbar och andra mer eller mindre slutna sällskap finns det icke-offentliga förnuftet. En demokrati utan offentligt förnuft skulle endast kunna diskutera politiska frågor inom dessa icke-offentliga arenor. Diskussionen och besluten skulle bli lidande, och både deras uppfattade och verkliga legitimitet skulle skadas: den uppfattade legitimiteten genom att folk som hamnar i minoritet skulle ha betydligt svårare att förstå bevekelsegrunderna hos majoriteten, och den verkliga legitimiteten genom att färre arenor där folk möts leder till minskad tolerans och ökar risken för beslut som är okänsliga eller medvetet diskriminerande.
Men jag tror inte att tidigare generationers förståelse av demokrati huvudsakligen i institutionella termer och i termer av omröstningar helt saknar fog. Om man verkligen accepterar att det offentliga samtalet inte leder till enighet finns det bara en metod som återstår, nämligen att rösta. Och det finns skäl att tro att enighet kommer att saknas på ganska många punkter, och att många av våra viktigaste politiska konflikter är såna att de inte kan lösas genom samtal, ens med god vilja. (Att skillnaderna mellan blocken i jämförelse verkar små beror inte nödvändigtvis och i alla lägen på att de egentliga ideologiska skillnaderna är små, utan på att man i den politiska debatten endast väljer att söka det mandat man kan få. Men enighet på ytan genom taktiska anpassningar till det rådande politiska opinionsläget är inte helt vad deliberativisterna vill ha.)
Men ett kanske ännu starkare argument rör deltagande. På 1800-talet i Sverige hade en mycket stor del av den vuxna befolkningen inte rösträtt. Det enda sättet de kunde försöka delta i sitt lands styrelse på var genom att använda den yttrande- och organisationsfrihet de faktiskt hade. Innan ståndsriksdagens avskaffande hade den framväxande medelklassen, t.ex. journalister och advokater, ingen rösträtt (försåvitt de inte råkade tillhöra adeln) men de kunde ändå i någon mån påverka sitt samhälle genom att delta i det offentliga samtalet. Men som vi direkt kan se utgör inte detta något bra substitut för faktiska omröstningar. Förvisso kan man invända att ett perfekt fungerande offentligt samtal är ett fullgott substitut för deltagande i omröstningar, men som vi har sett skulle antagandet om ett fullständigt perfekt offentligt samtal leda till att deliberativ demokrati framstår som helt orealistiskt.
Den känsla som demokratin kan ge och som gör det demokratiska styrelseskicket till det mest legitima, det är känslan av att man äger frågan, av att man har reella möjligheter att påverka. Att bara ha rösträtt men veta att man aldrig kan påverka de andra för att de ändå inte lyssnar ger inte denna känsla till fullo, men det ger inte heller att bara ha yttranderätt men ingen rösträtt, vilket alla som åkt som icke-ombud till en parti- eller ungdomsförbundskongress kan intyga. Oavsett hur bra det offentliga samtalet fungerar så förverkligar inte den idag extremt representativa svenska demokratin sin fulla potential innan vi får fler formella vägar att påverka. Det behövs både och.
Sen inleder den fjärde och sista delen av boken med att fastslå att en oerhört central del av demokratin är "public reasoning", som man väl med en blinkning åt svensk politisk diskurs kan översätta med "det offentliga samtalet". Rawls uttrycker sig snarlikt när han talar om "public reason", som har översatts med "offentligt förnuft". Idén är alltså att det offentliga samtalet kanske är demokratins verkliga kärna, det som är det allra värdefullaste med demokratin. Men som Sen säger så har statsvetare huvudsakligen kommit att fokusera sig på demokratins institutioner, inte minst de formella institutionerna, framför allt i de empiriska studierna men kanske även i normativa teorier. (Ett sånt bias har väl även jag gjort mig skyldig till, så många inlägg som jag har skrivit om valsystem och grundlagar. Nåväl.)
Att läsa Sen, Rawls, Habermas, Gutmann & Thompson, Charles Larmore, Josh Cohen, Bruce Ackerman och snart sett samtliga (amerikanska) samtida liberala politiska filosofer som skriver om demokrati är att inse att det man lärde sig på statskunskapen i Uppsala back in 2005 inte alltid var en rättvisande bild, i alla fall inte av den normativa demokratiteorin. Där, liksom i många översiktsverk (t.ex. Helds utmärkta "Demokratimodeller") gör man en lös uppdelning i val-, deltagar- och deliberativ demokrati, där valdemokrati förknippas med namn som Joseph Schumpeter, deltagardemokrati med namn som Carole Pateman och deliberativ demokrati med namn som Habermas och Jon Elster. (Se detta inlägg för en närmare genomgång.) Man behandlar de två förstnämnda teorierna som de två huvudmotståndarna, men noterar att man nu kanske kan börja tala om tre olika huvudteorier eftersom deliberativisterna har börjat knacka på dörren de senaste åren. Däremot framkastar man många inte minst praktiska invändningar mot det deliberativa demokratiidealet, framför allt att deliberativister menar att vi ska resonera oss fram till konsensuslösningar men att detta i praktiken inte går, och den aningslöse studenten lämnar "Demokratins problem"-kursen med känslan av att "jaja, deliberativ demokrati verkar intressant och tilltalande men funkar knappast i verkligheten".
Men när man sen läser alla dessa författare som jag nämnde ovan så är bilden en annan. "Deliberativ demokrati" är ett honnörsord, namn som Schumpeter nämns överhuvudtaget inte som några som man har att förhålla sig till, och de praktiska problemen med deliberativ demokrati nämns i stort sett aldrig, eftersom man sedan länge har övergivit (eller aldrig ansett) att målet faktiskt är att man ska kunna resonera sig fram till en fullständig enighet kring diverse politiska frågor. Med andra ord: det som i läroböckerna nästan framstod som en fringeteori tas här som en knappast ifrågasatt sanning.
Givetvis är detta nog till viss del ett utslag av att en statsvetenskaplig kurs i demokratiteori och ett filosofiskt resonerande kring demokrati har olika fokus. I och med att statsvetenskapen studerar politiska institutioner till så stor grad blir det naturligt att ge teorier som huvudsakligen fokuserar sig på hur dessa bör utformas ganska stort fokus. Det tenderar ju också alltid att finnas en viss grad av eftersläpning i hur läroböcker på grundnivå presenterar forskningslandskapet, har jag märkt - alternativt att det i framkanten av forskningen finns en viss grad av närsynthet. Men att närma sig moderna teorier om deliberativ demokrati med den förutfattade inställningen att dessa inte utgör det enda och självklara sättet att se på demokrati gör ju att man kan ställa en del frågor till dem som kan vara intressanta.
Som jag nämnde ovan så finns det många som kallar sig deliberativister (eller det gör de inte, de kallar sig "deliberativa demokrater", men det blir för långt att skriva) utan att anse att vi ska sätta oss ner och prata till dess att alla faktiskt har kommit överens om alla politiska frågor. Habermas säger t.ex. helt enkelt att deliberationen ska fortgå så länge den kan, och sen ska vi kort och gott rösta om saken. Rawls skulle väl kanske säga nåt liknande, låt vara att han, som god liberal, betonar att såna majoritetsomröstningar inte får tillåtas inkräkta på våra centrala mänskliga rättigheter, som bör åtnjuta ett starkt grundlagsskydd.
Så långt kan man alltså inte anklaga deliberativisterna för att vara orealistiska. Däremot kan man ifrågasätta Sens och de andras antagande om att det offentliga samtalet utgör själva kärnan i demokratin. I ett perfekt fungerande offentligt samtal deltar alla medborgare på lika villkor. Vi har alltså alla samma möjlighet att påverka politiken. Vi behöver inte oroa oss för att andra människor har gängat ihop sig och bildat kartell mot oss. Vårt vapen är styrkan i våra argument, men vi för inte fram dem med inställningen att vi ska försvara dem till varje pris, utan förlorar vi debatten så finner vi oss inte bara i det, utan vi går därifrån upplysta, tänkandes att "man lär sig nånting nytt varje dag man lever". Men så går det naturligtvis inte till i verkligheten, av två skäl.
Det första skälet är att vi naturligtvis rent praktiskt inte alla kan samtala med varandra på en och samma gång. Det är värt att notera att Sens definition av det offentliga samtalet är betydligt mindre högtravande än t.ex. Habermas. Vikten av offentligt förnuft handlar istället t.ex. om att endast i samhällen som tillåter fria medier kan människor bilda sig en allsidig uppfattning och hålla de styrande ansvariga, t.ex. om de inte griper in när det råder svält i landet (ett ämne som ju Sen har studerat noggrant). Med livaktiga och fria medier och andra arenor för offentlig debatt så kommer många olika åsikter fram, trots att vi inte alla kan samtala med varandra.
Men det andra skälet är mer problematiskt: vi är för det första inte kognitivt utrustade för att alltid kunna betrakta våra åsikter så neutralt och på ett så stort avstånd som vi måste göra för att kunna ändra oss även när vi förlorar en debatt, inte minst därför att vi kanske helt enkelt inte förstår att vi har förlorat även fast vi har gjort det. För det andra kan det kanske helt enkelt vara så att det inte går, objektivt sett, att säga att den ena parten har begått ett misstag och bör ge upp sina åsikter. Kanske går det att föra fram bra och sammanhängande skäl till förmån för båda sidor. Då kommer inte det offentliga samtalet att lyckas ge enighet.
Det är förvisso omöjligt att förneka att det offentliga samtalet är extremt viktigt för en demokrati. Vad skulle hända om ingen någonsin skulle diskutera politiska frågor med andra, eller om vi bara skulle diskutera dem inom en liten krets, och våra slutsatser aldrig skulle nå ut till andra? Rawls ställer "offentligt förnuft" och "icke-offentligt förnuft" (non-public reason) mot varandra: inom t.ex. religiösa samfund, privata klubbar och andra mer eller mindre slutna sällskap finns det icke-offentliga förnuftet. En demokrati utan offentligt förnuft skulle endast kunna diskutera politiska frågor inom dessa icke-offentliga arenor. Diskussionen och besluten skulle bli lidande, och både deras uppfattade och verkliga legitimitet skulle skadas: den uppfattade legitimiteten genom att folk som hamnar i minoritet skulle ha betydligt svårare att förstå bevekelsegrunderna hos majoriteten, och den verkliga legitimiteten genom att färre arenor där folk möts leder till minskad tolerans och ökar risken för beslut som är okänsliga eller medvetet diskriminerande.
Men jag tror inte att tidigare generationers förståelse av demokrati huvudsakligen i institutionella termer och i termer av omröstningar helt saknar fog. Om man verkligen accepterar att det offentliga samtalet inte leder till enighet finns det bara en metod som återstår, nämligen att rösta. Och det finns skäl att tro att enighet kommer att saknas på ganska många punkter, och att många av våra viktigaste politiska konflikter är såna att de inte kan lösas genom samtal, ens med god vilja. (Att skillnaderna mellan blocken i jämförelse verkar små beror inte nödvändigtvis och i alla lägen på att de egentliga ideologiska skillnaderna är små, utan på att man i den politiska debatten endast väljer att söka det mandat man kan få. Men enighet på ytan genom taktiska anpassningar till det rådande politiska opinionsläget är inte helt vad deliberativisterna vill ha.)
Men ett kanske ännu starkare argument rör deltagande. På 1800-talet i Sverige hade en mycket stor del av den vuxna befolkningen inte rösträtt. Det enda sättet de kunde försöka delta i sitt lands styrelse på var genom att använda den yttrande- och organisationsfrihet de faktiskt hade. Innan ståndsriksdagens avskaffande hade den framväxande medelklassen, t.ex. journalister och advokater, ingen rösträtt (försåvitt de inte råkade tillhöra adeln) men de kunde ändå i någon mån påverka sitt samhälle genom att delta i det offentliga samtalet. Men som vi direkt kan se utgör inte detta något bra substitut för faktiska omröstningar. Förvisso kan man invända att ett perfekt fungerande offentligt samtal är ett fullgott substitut för deltagande i omröstningar, men som vi har sett skulle antagandet om ett fullständigt perfekt offentligt samtal leda till att deliberativ demokrati framstår som helt orealistiskt.
Den känsla som demokratin kan ge och som gör det demokratiska styrelseskicket till det mest legitima, det är känslan av att man äger frågan, av att man har reella möjligheter att påverka. Att bara ha rösträtt men veta att man aldrig kan påverka de andra för att de ändå inte lyssnar ger inte denna känsla till fullo, men det ger inte heller att bara ha yttranderätt men ingen rösträtt, vilket alla som åkt som icke-ombud till en parti- eller ungdomsförbundskongress kan intyga. Oavsett hur bra det offentliga samtalet fungerar så förverkligar inte den idag extremt representativa svenska demokratin sin fulla potential innan vi får fler formella vägar att påverka. Det behövs både och.
söndag 18 oktober 2009
Det är svårt att säga att nåt är fel
Två seminarier de senaste veckorna har båda försatt mig i en position där jag har känt att jag inte har hållit med den närvarande talaren som presenterat en artikel, men där det har varit svårt att sätta fingret på vad det är som är så problematiskt. Av tradition inleds alltid institutionens doktorandseminarier för terminen med att en av lärarna presenterar ett arbete, och den här terminen talade Helen Frowe om soldaters ansvar för folkrättsbrott i krig. Det hon hävdade var att soldater som begår folkrättsbrott inte borde kunna invända till sitt försvar att de därtill var nödda och tvungna eftersom de med hänsyn till sin personliga säkerhet inte hade något egentligt alternativ - vi tänker oss ett läge där soldater får order av sitt befäl att döda en grupp civila, vilket soldaterna inte vill men vilket de ändå gör, eftersom de annars kommer att ställas inför krigsrätt och avrättas. Jag tycker att de i det läget borde ha rätt att invända att de inte hade något val, åtminstone om de inte hade något val att gå med i armén från början (därför att det t.ex. rådde värnplikt) eller om de inte visste om de situationer som de skulle ställas inför (därför att denna typ av order och denna typ av bestraffning var något som effektivt tystades ner av armén ifråga). Men det tyckte inte Helen.
I måndags var jag på ett seminarium på statsvetenskapliga institutionen med John Charvet, professor emeritus vid LSE, som försökte argumentera för att de egalitära liberalernas (Dworkin, Rawls osv.) åsikt att det faktum att alla är lika mycket värda skulle leda till ett samhälle med omfattande omfördelning, utan att det enda som gick att motivera var att staten hjälpte medborgarna att utvecklas till autonoma människor. Nåväl; i puben efter seminariet hamnade jag bredvid honom och var därmed tvungen att försöka förklara och försvara mitt avhandlingsprojekt. Det fanns en skillnad mellan oss som jag försökte tassa runt men som ändå är väldigt viktig: jag anser att det är svårt att berättiga staten till människor som inte vill erkänna dess legitimitet, därför att de alltid har många vägar att slingra sig ur, men jag kunde märka att han inte riktigt köpte det. Om t.ex. libertarianerna har fel när de vägrar acceptera en välfärdsstat så har de fel, tycktes han mena, och därmed skulle diskussionen mellan liberaler och libertarianer vara avslutad.
Och de här två fallen har en tydlig beröringspunkt, nämligen att den soldat som tvingas begå folkrättsbrott i sin armés namn, en armé som han antingen tvingades eller lurades att gå med i, och den medborgare som genom födseln befinner sig i en stat vars grundläggande principer hon finner det omöjligt att acceptera, båda hamnar i en omöjlig sits. Det mina meningsmotståndare kräver är att de ska göra saker som är extremt svåra för dem att acceptera, helt utan egen förskyllan. Fast det kan ju i och för sig gälla i många situationer, moraliska eller inte, så låt mig omformulera mig: det jag reagerade mot i fallet med folkrättsbrottet var att människor tvingas välja mellan ett alternativ som är extremt kostsamt för de själva, eller handla omoraliskt, utan att kunna påverka denna situation.
Moralen kan förvisso vara krävande i många lägen. Om jag anser att jag under inga omständigheter får döda andra människor därför att min moral förbjuder mig det kanske jag måste acceptera att behöva sättas i fängelse eller till och med avrättas för vapenvägran. Allt annat skulle vara irrationellt: jag skulle behöva fundera över huruvida det till exempel kan vara rätt att döda som en sista utväg för att slippa dö själv, antingen om den jag dödar är den som annars kommer döda mig eller om det är någon annan. Om jag bara struntar i problemet så bryter jag, medvetet eller ej, mot mina egna principer.
Nu kan det ju onekligen tyckas som om jag håller på att blanda ihop två saker här. Det första är vad folk tycker är rätt, och det andra är vad som verkligen är rätt. Om min tes för det första överhuvudtaget ska ha någon bärkraft eller något intresse så fordras det ju att oenighet i moralfrågor inte till syvende och sist endast vilar på att den ena parten resonerar irrationellt. Att mena att det kan finnas rum för rationell oenighet i moralfrågor är ju, beroende på hur man uppfattar "rationalitet", förvisso inte helt okontroversiellt. Så skulle t.ex. kantianer hävda att den etiska egoismen bygger på ett rationalitetsmisstag (och en del etiska egoister förmodligen hävda samma sak om kantianismen). Kant menade ju att det kategoriska imperativet höll ovillkorligen för varje förnuftig varelse som sådan, inte nödvändigtvis på grund av att det kategoriska imperativet kommer sig av några platonska moraliska egenskaper som svävar runt däruppe, utan genom att det är det enda som förnuftiga varelser kan komma fram till utan att begå en självmotsägelse. (I alla fall är det så jag förstår Christine Korsgaards förvisso inte oomstridda tolkning av Kant.)
Om kantianer verkligen tror att deras teorier kan härledas från den klassiska logikens lagar (och det har jag hört att det finns vissa som gör, tro det eller ej) så får jag väl helt enkelt säga att jag är rätt säker på att de har fel. Det går att tro, säga och handla på ett sådant sätt att man blir en levande självmotsägelse, men utrymmet för det är nog betydligt mindre än vad kantianer tror. Här kan man ju t.ex. hänvisa till det rawlsianska begreppet "reflektivt ekvilibrium": moraliskt tänkande handlar inte om en iskall härledning från orubbliga förstaprinciper, utan om en ständigt pågående process där vi försöker få våra intuitioner om rätt och fel i enskilda situationer att stämma överens med våra överlagda bedömningar om allmänna moraliska principer och dylikt, liksom med vad vi vet om världen i övrigt. Och beroende på vilken input man får i denna process kan det finnas ett visst utrymme för att utfallet blir annorlunda. Och även om man skulle vara så fundamentalistisk att man härleder all moral från förstaprinciper betyder den kantianska idén att samtliga förstaprinciper utom deras skulle vara irrationella. Det har varit lockande att tänka sig att om moralen är som logiken så är moraliska förstaprinciper likt logiska axiom: de motiveras inte med hänvisning till andra axiom, utan genom att när vi försöker vederlägga dem så hänvisar vi implicit till dem. På samma sätt har man då tänkt sig att vissa moraliska principer är sådana att vi inte kan leva utan dem. Men det är ett extremt omfattande krav som förmodligen helt enkelt inte håller.
Nåväl. Så då står vi alltså med flera olika (dock långt ifrån samtliga) moraliska system som samtliga är rationella. Men bara för att något verkar vara sammanhängande betyder det inte att det är rätt. Och frågan kvarstår: om människor aldrig kan tvingas betala ett högt pris för att handla moraliskt med mindre än att de själva godkänt det moraliska systemet, är inte detta en kapitulation inför relativismen?
Tja, kanske inte. Om jag ville skulle jag kunna argumentera ungefär såhär: det tycks förvisso som om vi har vissa plikter mot varandra endast utifrån situationen. Om jag bor på en öde ö, utan någon som helst kontakt med andra människor, och ett skeppsbrott inträffar precis utanför stranden och en person som jag inte känner håller på att drunkna, kan det tyckas som att jag har en ganska uppenbar plikt att försöka hjälpa honom om jag kan, hellre än att bara titta på. Men många plikter uppstår ur förpliktelser som vi åtar oss i kraft av vad vi gör. Har jag tagit anställning som badvakt har jag helt andra förpliktelser att rädda människor, kanske med fara för mitt eget liv, än om jag bara är en förbipasserande, därför att det följer av de åtaganden inte har gjort. Är vi med i leken får vi leken tåla. Men som jag sa direkt i inledningen: den typen av åtaganden har inte gjorts av den som föds in i en stat som hon inte kan förmå sig att acceptera, eller av den som tvingas gå med i en armé eller går med under falska förespeglingar. Nu hävdade ju både Sokrates (i Kriton) och Locke att om staten förser oss med tjänster som vi villigt tar emot och utnyttjar så ådrar vi oss en plikt att visa staten ett visst mått av trohet i gengäld. Den som utnyttjar allmänna resurser, t.ex. allmänna vägar, ansåg Locke ha gett sitt tysta samtycke till staten. Vill man inte vara med i leken får man prompt isolera sig. Men att isolera sig på detta sätt är väldigt svårt i moderna samhällen, liksom att säga nej till tjänster som staten ger en i lägen där man inte riktigt är i ett läge där man kan neka, från början därför att man som barn inte kan fatta den typen av rationella beslut, och sedan därför att man kanske helt enkelt inte har ett fysiskt val: staten ger en saker vare sig man vill det eller inte. Så doktrinen om tyst samtycke tycks inte ha någon större bärkraft, även fast den verkar vara tilltalande vid första påseendet.
Så att säga att någonting krävs av en utan egen förskyllan är svårt, i synnerhet om det är en tung börda att bära. Vi kan förvisso hävda att människor bör ta på sig vissa åtaganden, och därmed fullgöra de förpliktelser som följer därpå, men de blir inte skyldiga att fullgöra förpliktelserna innan de har tagit på sig de saker vi tycker de ska ta på sig. Bara det faktum att de har fel och vi har rätt är inte nödvändigtvis nog.
Detta är i alla fall ett argument som undviker anklagelsen om vulgärrelativism. Huruvida det håller för närmare granskning låter jag vara osagt för stunden. Men det skjuter en kraftig bevisbörda över på de som vill påstå att människor måste offra väldigt mycket för att uppfylla moraliska plikter som de knappast är medvetna om att de har tagit på sig.
Till sist: detta leder inte till en perfekt värld. I fallet där en soldat ombeds döda en oskyldig person om han inte själv vill dö så måste antingen soldaten utan egen förskyllan offra sig själv, eller så måste en oskyldig civilperson dö. Det är ett tragiskt dilemma som inte går att komma undan. Men så kan det vara ibland, vilket jag ju tidigare har nämnt här på bloggen.
I måndags var jag på ett seminarium på statsvetenskapliga institutionen med John Charvet, professor emeritus vid LSE, som försökte argumentera för att de egalitära liberalernas (Dworkin, Rawls osv.) åsikt att det faktum att alla är lika mycket värda skulle leda till ett samhälle med omfattande omfördelning, utan att det enda som gick att motivera var att staten hjälpte medborgarna att utvecklas till autonoma människor. Nåväl; i puben efter seminariet hamnade jag bredvid honom och var därmed tvungen att försöka förklara och försvara mitt avhandlingsprojekt. Det fanns en skillnad mellan oss som jag försökte tassa runt men som ändå är väldigt viktig: jag anser att det är svårt att berättiga staten till människor som inte vill erkänna dess legitimitet, därför att de alltid har många vägar att slingra sig ur, men jag kunde märka att han inte riktigt köpte det. Om t.ex. libertarianerna har fel när de vägrar acceptera en välfärdsstat så har de fel, tycktes han mena, och därmed skulle diskussionen mellan liberaler och libertarianer vara avslutad.
Och de här två fallen har en tydlig beröringspunkt, nämligen att den soldat som tvingas begå folkrättsbrott i sin armés namn, en armé som han antingen tvingades eller lurades att gå med i, och den medborgare som genom födseln befinner sig i en stat vars grundläggande principer hon finner det omöjligt att acceptera, båda hamnar i en omöjlig sits. Det mina meningsmotståndare kräver är att de ska göra saker som är extremt svåra för dem att acceptera, helt utan egen förskyllan. Fast det kan ju i och för sig gälla i många situationer, moraliska eller inte, så låt mig omformulera mig: det jag reagerade mot i fallet med folkrättsbrottet var att människor tvingas välja mellan ett alternativ som är extremt kostsamt för de själva, eller handla omoraliskt, utan att kunna påverka denna situation.
Moralen kan förvisso vara krävande i många lägen. Om jag anser att jag under inga omständigheter får döda andra människor därför att min moral förbjuder mig det kanske jag måste acceptera att behöva sättas i fängelse eller till och med avrättas för vapenvägran. Allt annat skulle vara irrationellt: jag skulle behöva fundera över huruvida det till exempel kan vara rätt att döda som en sista utväg för att slippa dö själv, antingen om den jag dödar är den som annars kommer döda mig eller om det är någon annan. Om jag bara struntar i problemet så bryter jag, medvetet eller ej, mot mina egna principer.
Nu kan det ju onekligen tyckas som om jag håller på att blanda ihop två saker här. Det första är vad folk tycker är rätt, och det andra är vad som verkligen är rätt. Om min tes för det första överhuvudtaget ska ha någon bärkraft eller något intresse så fordras det ju att oenighet i moralfrågor inte till syvende och sist endast vilar på att den ena parten resonerar irrationellt. Att mena att det kan finnas rum för rationell oenighet i moralfrågor är ju, beroende på hur man uppfattar "rationalitet", förvisso inte helt okontroversiellt. Så skulle t.ex. kantianer hävda att den etiska egoismen bygger på ett rationalitetsmisstag (och en del etiska egoister förmodligen hävda samma sak om kantianismen). Kant menade ju att det kategoriska imperativet höll ovillkorligen för varje förnuftig varelse som sådan, inte nödvändigtvis på grund av att det kategoriska imperativet kommer sig av några platonska moraliska egenskaper som svävar runt däruppe, utan genom att det är det enda som förnuftiga varelser kan komma fram till utan att begå en självmotsägelse. (I alla fall är det så jag förstår Christine Korsgaards förvisso inte oomstridda tolkning av Kant.)
Om kantianer verkligen tror att deras teorier kan härledas från den klassiska logikens lagar (och det har jag hört att det finns vissa som gör, tro det eller ej) så får jag väl helt enkelt säga att jag är rätt säker på att de har fel. Det går att tro, säga och handla på ett sådant sätt att man blir en levande självmotsägelse, men utrymmet för det är nog betydligt mindre än vad kantianer tror. Här kan man ju t.ex. hänvisa till det rawlsianska begreppet "reflektivt ekvilibrium": moraliskt tänkande handlar inte om en iskall härledning från orubbliga förstaprinciper, utan om en ständigt pågående process där vi försöker få våra intuitioner om rätt och fel i enskilda situationer att stämma överens med våra överlagda bedömningar om allmänna moraliska principer och dylikt, liksom med vad vi vet om världen i övrigt. Och beroende på vilken input man får i denna process kan det finnas ett visst utrymme för att utfallet blir annorlunda. Och även om man skulle vara så fundamentalistisk att man härleder all moral från förstaprinciper betyder den kantianska idén att samtliga förstaprinciper utom deras skulle vara irrationella. Det har varit lockande att tänka sig att om moralen är som logiken så är moraliska förstaprinciper likt logiska axiom: de motiveras inte med hänvisning till andra axiom, utan genom att när vi försöker vederlägga dem så hänvisar vi implicit till dem. På samma sätt har man då tänkt sig att vissa moraliska principer är sådana att vi inte kan leva utan dem. Men det är ett extremt omfattande krav som förmodligen helt enkelt inte håller.
Nåväl. Så då står vi alltså med flera olika (dock långt ifrån samtliga) moraliska system som samtliga är rationella. Men bara för att något verkar vara sammanhängande betyder det inte att det är rätt. Och frågan kvarstår: om människor aldrig kan tvingas betala ett högt pris för att handla moraliskt med mindre än att de själva godkänt det moraliska systemet, är inte detta en kapitulation inför relativismen?
Tja, kanske inte. Om jag ville skulle jag kunna argumentera ungefär såhär: det tycks förvisso som om vi har vissa plikter mot varandra endast utifrån situationen. Om jag bor på en öde ö, utan någon som helst kontakt med andra människor, och ett skeppsbrott inträffar precis utanför stranden och en person som jag inte känner håller på att drunkna, kan det tyckas som att jag har en ganska uppenbar plikt att försöka hjälpa honom om jag kan, hellre än att bara titta på. Men många plikter uppstår ur förpliktelser som vi åtar oss i kraft av vad vi gör. Har jag tagit anställning som badvakt har jag helt andra förpliktelser att rädda människor, kanske med fara för mitt eget liv, än om jag bara är en förbipasserande, därför att det följer av de åtaganden inte har gjort. Är vi med i leken får vi leken tåla. Men som jag sa direkt i inledningen: den typen av åtaganden har inte gjorts av den som föds in i en stat som hon inte kan förmå sig att acceptera, eller av den som tvingas gå med i en armé eller går med under falska förespeglingar. Nu hävdade ju både Sokrates (i Kriton) och Locke att om staten förser oss med tjänster som vi villigt tar emot och utnyttjar så ådrar vi oss en plikt att visa staten ett visst mått av trohet i gengäld. Den som utnyttjar allmänna resurser, t.ex. allmänna vägar, ansåg Locke ha gett sitt tysta samtycke till staten. Vill man inte vara med i leken får man prompt isolera sig. Men att isolera sig på detta sätt är väldigt svårt i moderna samhällen, liksom att säga nej till tjänster som staten ger en i lägen där man inte riktigt är i ett läge där man kan neka, från början därför att man som barn inte kan fatta den typen av rationella beslut, och sedan därför att man kanske helt enkelt inte har ett fysiskt val: staten ger en saker vare sig man vill det eller inte. Så doktrinen om tyst samtycke tycks inte ha någon större bärkraft, även fast den verkar vara tilltalande vid första påseendet.
Så att säga att någonting krävs av en utan egen förskyllan är svårt, i synnerhet om det är en tung börda att bära. Vi kan förvisso hävda att människor bör ta på sig vissa åtaganden, och därmed fullgöra de förpliktelser som följer därpå, men de blir inte skyldiga att fullgöra förpliktelserna innan de har tagit på sig de saker vi tycker de ska ta på sig. Bara det faktum att de har fel och vi har rätt är inte nödvändigtvis nog.
Detta är i alla fall ett argument som undviker anklagelsen om vulgärrelativism. Huruvida det håller för närmare granskning låter jag vara osagt för stunden. Men det skjuter en kraftig bevisbörda över på de som vill påstå att människor måste offra väldigt mycket för att uppfylla moraliska plikter som de knappast är medvetna om att de har tagit på sig.
Till sist: detta leder inte till en perfekt värld. I fallet där en soldat ombeds döda en oskyldig person om han inte själv vill dö så måste antingen soldaten utan egen förskyllan offra sig själv, eller så måste en oskyldig civilperson dö. Det är ett tragiskt dilemma som inte går att komma undan. Men så kan det vara ibland, vilket jag ju tidigare har nämnt här på bloggen.
måndag 28 september 2009
Tankar om den liberala demokratin 6,5: Disneyland med dödsstraff
Jag har aldrig varit i Singapore. Men av det jag sett förväntar jag mig en kosmopolitisk stad, med djärv och toppmodern arkitektur blandat med en touch av den gamla världens koloniala charm, ett blomstrande näringslivsklimat, en effektiv och opartisk förvaltning, universitet i världsklass, ett rikt kultur-, nöjes- och idrottsutbud (t.ex. gårdagens F1-lopp) samt renhet, lugn och ordning. Vad mer skulle man kunna begära? Detta inlägg motiveras av en kortare diskussion under en blöt kväll i Uppsala tidigare i veckan men är egentligen en fortsättning på min behandling av frågan om demokratin som egenvärde; därav titeln.
En gång för många år sen, när jag ännu var ung i LUF, hamnade jag i en diskussion med en annan LUF:are som hävdade att om man kunde införa det perfekta samhället, med en liten stat, valfrihet inom välfärden, en välfungerande skola, och så vidare, och så vidare, så skulle man ju kunna avskaffa demokratin. Varför hålla på och rösta när det inte finns så mycket som behöver förbättras? Det som ligger närmast till hands är ju att hävda att det alltid finns saker som behöver förbättras. Liberalismen har inga utopier. Men just det örat ville Tobias Holdstock inte lyssna på den dagen. Och det är inte säkert att han behöver göra det heller. Som jag skrev i ett av mina första inlägg så kan nattväktarstaten för vissa nyliberaler och libertarianer utgöra ett slags utopi. Nattväktarstaten reglerar inte hela samhället, snarare tvärtom. Därför behöver dess permanenta existens inte utgöra ett hot mot idén om att det perfekta samhället inte finns, att samhället alltid utvecklas.
Självklart kan de lösningar som nattväktarstaten erbjuder alltid ifrågasättas. Polisen och militären kanske inte gör sitt jobb som de ska, och domstolarna kanske dömer efter fel lagar. Och för vissa kommer dessa frågor att vara så brännande eller så intressanta att dessa personer ändå kommer att vilja investera sin tid i att verka politiskt för en viss riktning, om de har möjlighet därtill. Men för de flesta andra kanske det inte finns så mycket som behöver förändras att det är värt att bry sig. Det är förvisso sant att det är extremt svårt att förklara det politiska engagemang som faktiskt sker genom en rational choice-modell där folk engagerar sig för att de tror att de kommer att få ut politiska resultat ur sitt engagemang. I ett land med miljoner medborgare kan ingen påverka särskilt mycket alls bara genom att gå och rösta, men folk går likväl och röstar, och lägger ner mycket politiskt engagemang i övrigt. Men därav kan man inte dra slutsatsen att folk skulle fortsätta bry sig lika mycket om politiken även fast väldigt få frågor stod på spel. Vi kan bara titta på kårval och kyrkoval i Sverige, på val till de maktlösa kommunerna i Storbritannien (cirka 30 procents deltagande) eller till Europaparlamentet för att se att när människor inte uppfattar att särskilt mycket står på spel så röstar de inte. (När jag läste statskunskap i Uppsala tog en av mina läroböcker upp en anekdot om ett lokalval i Polen strax efter frigörelsen från kommunismen. I hela valdistriktet röstade bara en person, nämligen en av de två kandidaterna - och han röstade på den andre kandidaten!)
Nåväl. Om Singapore nu faktiskt fungerar så väl som man får intrycket av att det verkar göra, varför är det då ett problem att landet är, om inte en diktatur, så i alla fall en regim där möjligheterna för oppositionen att verka och tävla om röster i val på lika villkor är extremt begränsade? Man kan alltid dra det instrumentalistiska argumentet att en effektiv opposition är nödvändigt för att landet ska styras väl. Men om landet nu faktiskt styrs väldigt väl, vad är då nyttan med en opposition? Och vad är nyttan med att ge oppositionen möjlighet att tävla på lika villkor om folk i gemen ändå accepterar de styrande eftersom de gör ett bra jobb? Kan man inte se det kontrakt som legitimerar de styrandes makt att styra i andra termer än rent valmässiga? Kan det inte finnas möjlighet för en lyssnande regering att ändå kunna sätta örat mot marken och fånga upp stämningarna hos gräsrötterna och ute i landet och lova bot och bättring ändå? Är det inte så de svenska Socialdemokraterna har klarat sig utan öppna ledarstrider under hela sin partihistoria?
Den poäng jag vill pröva i detta inlägg är att den instrumentalistiska synen på demokrati, som är väldigt vanlig hos många ny- och marknadsliberala tänkare (i den mån de överhuvudtaget intresserar sig för demokrati och inte bara för mera marknad), får djupare konsekvenser än man kanske först anar. Om man tittar på de traditionella liberala mänskliga rättigheterna kan man göra en vanlig uppdelning i politiska, medborgerliga och sociala. Denna uppdelning kan få lite olika utseende beroende på hur man ser det. De medborgerliga rättigheterna brukar väl ibland karakteriseras som de rättigheter som tillkommer medborgarna gentemot suveränen, och som utgör begränsningar av suveränens makt över medborgarna. Att inte ställas inför rätta för gärningar som inte var straffbelagda när de begicks är ett sånt exempel. De politiska rättigheterna kan på så sätt också karakteriseras som de rättigheter som medborgarna har att själva utöva politisk makt - att ta del i den suveränitet som i en demokratisk stat tillkommer folket som sådant. Rösträtten är en sådan rättighet. Men hur ska man karakterisera yttrandefriheten? Å ena sidan är det ju en negativ rättighet: den ger ingen rätt att hävda att man ska förses med medel för att yttra sig (såsom att staten ska ge en en tryckpress) utan endast att staten inte får ingripa i ens försök att yttra sig, och den ser då ut att vara en medborgerlig rättighet. Men å andra sidan kan det ju hävdas att det är en politisk rättighet i det att yttrandefriheten får sitt tydligaste berättigande genom den roll den spelar för demokratin.
Framför allt kan det hävdas att den politiska yttrandefriheten är en politisk rättighet. Om medborgarnas politiska engagemang i en nästan perfekt stat inte är särskilt viktigt, varför ska då rätten till sådant engagemang vara särskilt viktig? Och om rätten att påverka staten genom att rösta eller att organisera sig inte är så himla viktig, varför ska då rätten att påverka staten genom att ge uttryck för sina åsikter vara så himla viktig? Rätt åsikter får man ju fortfarande uttrycka. Och åsikter som inte är rätt, tja, de ger ju inte samhället några större fördelar av att uttryckas.
Det jag vill hävda här är givetvis inte att folk som Friedman, Hayek, Nozick (i synnerhet inte Nozick, se nedan) osv. inte vill ha yttrandefrihet, utan bara att om man accepterar deras idéer så står man med en brist på argument. För om frihet huvudsakligen är friheten att handla med andra utan oundgängliga besök av skattmasen så kommer frågor om yttrandefrihet på sikt att förlora sin kraft. De kan vara väldigt viktiga i stater som är väldigt långt från det marknadsliberala idealet. Men ju bättre staten blir, desto mer förlorar de sin relevans.
Jag kan se ett par vägar ut ur detta problem. Den enklaste, men också stängda, vägen är att peka på lord Actons maxim om att "makt korrumperar, och fullständig makt korrumperar fullständigt". Den här vägen är stängd därför att vi antar att staten fungerar väl, trots att den redan saknar en välfungerande opposition. Den andra vägen är naturrättslig: man måste, med Nozick, anta att människor i ett naturtillstånd aldrig skulle gå med på att kontraktera bort sin yttrandefrihet till staten. Här kan man nog också till och med få demokratin tillbaka på köpet: hur skulle folk kunna gå med på att kontraktera bort sin bestämmanderätt över de frågor som staten ska besluta över, om de inte fick en jämlik andel i denna bestämmanderätt i gengäld? Men denna väg är också stängd för slentrianmässiga antirealister som Friedman och Hayek. (Moralisk antirealism är bra; slentrianmässig antirealism som inte intresserar sig för problemen är mindre bra.)
Den tredje vägen är John Stuart Mills och John Miltons, där man blott kan citera den senares Areopagitica:
Idén är att det trots allt finns en väldigt stor nytta med att tillåta avvikande åsikter, trots att de, om de skulle genomföras, skulle leda samhället fel. Folk blir till exempel bättre upplysta om de rättare åsikternas innehåll och varför de är rätt. Men om vi nu fortsätter tala om den politiska sfären har vi ju redan konstaterat att folk i allmänhet kanske inte bryr sig så mycket, och inte behöver eller ens borde bry sig, om det som händer i politiken. Låt rätt och fel och sånt skötas av politiker medan vanliga människor kan fortsätta med att tjäna pengar. Visst kanske man kan ha akademisk frihet och sånt men någon folkbildande verkan har inte den politiska yttrandefriheten (eller ska inte ha) enligt det synsätt vi har följt.
Nej, den egentliga kraften får denna idé först om vi antar Mills bredare perspektiv, nämligen att människor som engagerar sig politiskt växer, och att detta växande är nånting värdefullt. Mill räknas vanligtvis som en av utilitaristerna, men han är en perfektionistisk utilitarist. Och att få uttrycka sina åsikter och försvara dem i det offentliga samtalet är givetvis en av de absolut viktigaste delarna av ett politiskt och medborgerligt engagemang. (Jag vet inte om det är det Mill säger, men det är det jag säger.) Och detta kräver en idé om mänskligt växande, och om värde, som går bortom de ekonomiska utilitaristernas likställande av nytta och preferenstillfredsställelse.
Sen finns det ju den jobbiga vägen också, den som säger att nattväktarstaten, liksom varje samhällsskick, aldrig kommer att kunna undvika djupgående opposition, och att vår respekt för alla människor kräver att vi försöker mildra denna opposition genom att åtminstone ge folk möjlighet att uttrycka sina åsikter och välja representanter som kan påverka samhället i den riktning de vill ha. Men det skulle ju förutsätta att man på goda grunder kan välja att inte hålla med de ekonomiska utilitaristernas argumentation och faktiskt inte vara för en nattväktarstat, och det är väldigt svårt att svälja för vissa.* Men den vägen försvarade jag i det inlägg på vilket detta är en fortsättning, så det ska jag inte göra här.
*Helt parentetiskt är detta också ett av mina stora problem med Ken Binmore, som visserligen inte är nyliberal men dock ekonom: att han inte inser att hans teorier om rationalitet, som ligger till grund för hans rättviseteori, kan och kommer ifrågasättas av andra och att man därför inte kan agera utifrån dessa teorier med lika stor säkerhet som han vill göra. Men till det ska jag återkomma när jag väl läser om Binmore igen.
En gång för många år sen, när jag ännu var ung i LUF, hamnade jag i en diskussion med en annan LUF:are som hävdade att om man kunde införa det perfekta samhället, med en liten stat, valfrihet inom välfärden, en välfungerande skola, och så vidare, och så vidare, så skulle man ju kunna avskaffa demokratin. Varför hålla på och rösta när det inte finns så mycket som behöver förbättras? Det som ligger närmast till hands är ju att hävda att det alltid finns saker som behöver förbättras. Liberalismen har inga utopier. Men just det örat ville Tobias Holdstock inte lyssna på den dagen. Och det är inte säkert att han behöver göra det heller. Som jag skrev i ett av mina första inlägg så kan nattväktarstaten för vissa nyliberaler och libertarianer utgöra ett slags utopi. Nattväktarstaten reglerar inte hela samhället, snarare tvärtom. Därför behöver dess permanenta existens inte utgöra ett hot mot idén om att det perfekta samhället inte finns, att samhället alltid utvecklas.
Självklart kan de lösningar som nattväktarstaten erbjuder alltid ifrågasättas. Polisen och militären kanske inte gör sitt jobb som de ska, och domstolarna kanske dömer efter fel lagar. Och för vissa kommer dessa frågor att vara så brännande eller så intressanta att dessa personer ändå kommer att vilja investera sin tid i att verka politiskt för en viss riktning, om de har möjlighet därtill. Men för de flesta andra kanske det inte finns så mycket som behöver förändras att det är värt att bry sig. Det är förvisso sant att det är extremt svårt att förklara det politiska engagemang som faktiskt sker genom en rational choice-modell där folk engagerar sig för att de tror att de kommer att få ut politiska resultat ur sitt engagemang. I ett land med miljoner medborgare kan ingen påverka särskilt mycket alls bara genom att gå och rösta, men folk går likväl och röstar, och lägger ner mycket politiskt engagemang i övrigt. Men därav kan man inte dra slutsatsen att folk skulle fortsätta bry sig lika mycket om politiken även fast väldigt få frågor stod på spel. Vi kan bara titta på kårval och kyrkoval i Sverige, på val till de maktlösa kommunerna i Storbritannien (cirka 30 procents deltagande) eller till Europaparlamentet för att se att när människor inte uppfattar att särskilt mycket står på spel så röstar de inte. (När jag läste statskunskap i Uppsala tog en av mina läroböcker upp en anekdot om ett lokalval i Polen strax efter frigörelsen från kommunismen. I hela valdistriktet röstade bara en person, nämligen en av de två kandidaterna - och han röstade på den andre kandidaten!)
Nåväl. Om Singapore nu faktiskt fungerar så väl som man får intrycket av att det verkar göra, varför är det då ett problem att landet är, om inte en diktatur, så i alla fall en regim där möjligheterna för oppositionen att verka och tävla om röster i val på lika villkor är extremt begränsade? Man kan alltid dra det instrumentalistiska argumentet att en effektiv opposition är nödvändigt för att landet ska styras väl. Men om landet nu faktiskt styrs väldigt väl, vad är då nyttan med en opposition? Och vad är nyttan med att ge oppositionen möjlighet att tävla på lika villkor om folk i gemen ändå accepterar de styrande eftersom de gör ett bra jobb? Kan man inte se det kontrakt som legitimerar de styrandes makt att styra i andra termer än rent valmässiga? Kan det inte finnas möjlighet för en lyssnande regering att ändå kunna sätta örat mot marken och fånga upp stämningarna hos gräsrötterna och ute i landet och lova bot och bättring ändå? Är det inte så de svenska Socialdemokraterna har klarat sig utan öppna ledarstrider under hela sin partihistoria?
Den poäng jag vill pröva i detta inlägg är att den instrumentalistiska synen på demokrati, som är väldigt vanlig hos många ny- och marknadsliberala tänkare (i den mån de överhuvudtaget intresserar sig för demokrati och inte bara för mera marknad), får djupare konsekvenser än man kanske först anar. Om man tittar på de traditionella liberala mänskliga rättigheterna kan man göra en vanlig uppdelning i politiska, medborgerliga och sociala. Denna uppdelning kan få lite olika utseende beroende på hur man ser det. De medborgerliga rättigheterna brukar väl ibland karakteriseras som de rättigheter som tillkommer medborgarna gentemot suveränen, och som utgör begränsningar av suveränens makt över medborgarna. Att inte ställas inför rätta för gärningar som inte var straffbelagda när de begicks är ett sånt exempel. De politiska rättigheterna kan på så sätt också karakteriseras som de rättigheter som medborgarna har att själva utöva politisk makt - att ta del i den suveränitet som i en demokratisk stat tillkommer folket som sådant. Rösträtten är en sådan rättighet. Men hur ska man karakterisera yttrandefriheten? Å ena sidan är det ju en negativ rättighet: den ger ingen rätt att hävda att man ska förses med medel för att yttra sig (såsom att staten ska ge en en tryckpress) utan endast att staten inte får ingripa i ens försök att yttra sig, och den ser då ut att vara en medborgerlig rättighet. Men å andra sidan kan det ju hävdas att det är en politisk rättighet i det att yttrandefriheten får sitt tydligaste berättigande genom den roll den spelar för demokratin.
Framför allt kan det hävdas att den politiska yttrandefriheten är en politisk rättighet. Om medborgarnas politiska engagemang i en nästan perfekt stat inte är särskilt viktigt, varför ska då rätten till sådant engagemang vara särskilt viktig? Och om rätten att påverka staten genom att rösta eller att organisera sig inte är så himla viktig, varför ska då rätten att påverka staten genom att ge uttryck för sina åsikter vara så himla viktig? Rätt åsikter får man ju fortfarande uttrycka. Och åsikter som inte är rätt, tja, de ger ju inte samhället några större fördelar av att uttryckas.
Det jag vill hävda här är givetvis inte att folk som Friedman, Hayek, Nozick (i synnerhet inte Nozick, se nedan) osv. inte vill ha yttrandefrihet, utan bara att om man accepterar deras idéer så står man med en brist på argument. För om frihet huvudsakligen är friheten att handla med andra utan oundgängliga besök av skattmasen så kommer frågor om yttrandefrihet på sikt att förlora sin kraft. De kan vara väldigt viktiga i stater som är väldigt långt från det marknadsliberala idealet. Men ju bättre staten blir, desto mer förlorar de sin relevans.
Jag kan se ett par vägar ut ur detta problem. Den enklaste, men också stängda, vägen är att peka på lord Actons maxim om att "makt korrumperar, och fullständig makt korrumperar fullständigt". Den här vägen är stängd därför att vi antar att staten fungerar väl, trots att den redan saknar en välfungerande opposition. Den andra vägen är naturrättslig: man måste, med Nozick, anta att människor i ett naturtillstånd aldrig skulle gå med på att kontraktera bort sin yttrandefrihet till staten. Här kan man nog också till och med få demokratin tillbaka på köpet: hur skulle folk kunna gå med på att kontraktera bort sin bestämmanderätt över de frågor som staten ska besluta över, om de inte fick en jämlik andel i denna bestämmanderätt i gengäld? Men denna väg är också stängd för slentrianmässiga antirealister som Friedman och Hayek. (Moralisk antirealism är bra; slentrianmässig antirealism som inte intresserar sig för problemen är mindre bra.)
Den tredje vägen är John Stuart Mills och John Miltons, där man blott kan citera den senares Areopagitica:
Though all the winds of doctrine were let loose to play upon the earth, so Truth
be in the field, we do injuriously by licensing and prohibiting to misdoubt her
strength. Let her and Falsehood grapple; who ever knew Truth put to the worse,
in a free and open encounter.
Idén är att det trots allt finns en väldigt stor nytta med att tillåta avvikande åsikter, trots att de, om de skulle genomföras, skulle leda samhället fel. Folk blir till exempel bättre upplysta om de rättare åsikternas innehåll och varför de är rätt. Men om vi nu fortsätter tala om den politiska sfären har vi ju redan konstaterat att folk i allmänhet kanske inte bryr sig så mycket, och inte behöver eller ens borde bry sig, om det som händer i politiken. Låt rätt och fel och sånt skötas av politiker medan vanliga människor kan fortsätta med att tjäna pengar. Visst kanske man kan ha akademisk frihet och sånt men någon folkbildande verkan har inte den politiska yttrandefriheten (eller ska inte ha) enligt det synsätt vi har följt.
Nej, den egentliga kraften får denna idé först om vi antar Mills bredare perspektiv, nämligen att människor som engagerar sig politiskt växer, och att detta växande är nånting värdefullt. Mill räknas vanligtvis som en av utilitaristerna, men han är en perfektionistisk utilitarist. Och att få uttrycka sina åsikter och försvara dem i det offentliga samtalet är givetvis en av de absolut viktigaste delarna av ett politiskt och medborgerligt engagemang. (Jag vet inte om det är det Mill säger, men det är det jag säger.) Och detta kräver en idé om mänskligt växande, och om värde, som går bortom de ekonomiska utilitaristernas likställande av nytta och preferenstillfredsställelse.
Sen finns det ju den jobbiga vägen också, den som säger att nattväktarstaten, liksom varje samhällsskick, aldrig kommer att kunna undvika djupgående opposition, och att vår respekt för alla människor kräver att vi försöker mildra denna opposition genom att åtminstone ge folk möjlighet att uttrycka sina åsikter och välja representanter som kan påverka samhället i den riktning de vill ha. Men det skulle ju förutsätta att man på goda grunder kan välja att inte hålla med de ekonomiska utilitaristernas argumentation och faktiskt inte vara för en nattväktarstat, och det är väldigt svårt att svälja för vissa.* Men den vägen försvarade jag i det inlägg på vilket detta är en fortsättning, så det ska jag inte göra här.
*Helt parentetiskt är detta också ett av mina stora problem med Ken Binmore, som visserligen inte är nyliberal men dock ekonom: att han inte inser att hans teorier om rationalitet, som ligger till grund för hans rättviseteori, kan och kommer ifrågasättas av andra och att man därför inte kan agera utifrån dessa teorier med lika stor säkerhet som han vill göra. Men till det ska jag återkomma när jag väl läser om Binmore igen.
onsdag 16 september 2009
Författningspatriotism
När man bor utomlands får man ganska ofta skäl att reflektera över vad det är som gör att man har känslor av gemenskap med vissa grupper och inte med andra. Ränderna går inte ur, som man säger, och det är ju inte så att man så fort man flyttar från ett land till ett annat går över till att intressera sig lika mycket och ha samma känslor för det nya landet som man hade för det gamla. Hemlängtan känner nog nästan alla expatrierade, vissa så mycket att det förr eller senare driver dem hem igen, medan andra endast känner det vid vissa tillfällen och i liten omfattning. Men frågan har också en central politisk betydelse. Sedan det moderna nationsbegreppet uppstod under 1800-talet har det varit vanligt att definiera en nation som en "ödesgemenskap", ofta tätt sammanbunden med en viss religion, ett särskiljande språk och en särskiljande politisk gemenskap - nationalstaten. Kommunitaristerna har också påmint oss om värdet av lokala värdegemenskaper som håller ihop lokalsamhällen. Robert Putnams forskning om socialt kapital, summan av våra kontakter med andra människor, dyker ofta upp i såna sammanhang, liksom vikten av att sådant kapital skapar broar till andra människor hellre än att det skapar isolerade subkulturer inom ett samhälle.
Men våra samhällen förändras. Ytterst få samhällen har historiskt varit helt monokulturella - Island och Nordkorea utgör exempel. Vi har aldrig haft ett läge där nation och religion har sammanfallit helt eftersom religioner har korsat nationsgränser och ständigt utgjort en utmaning mot nationens anspråk på att sitta inne med all sanning ett folk behöver, och när människor har fått och kunnat välja religion själva har många vänt den religion som dominerat i deras samhälle ryggen. Och i en tid när fri rörlighet över nationsgränser är en förutsättning för att upprätthålla den dynamiska ekonomi som i sin tur gör välfärdssamhället ekonomiskt möjligt kommer människor från andra länder och andra kulturer alltid att finnas i alla samhällen. Men Västerlandet har också "återupptäckt" de minoriteter som alltid har funnits där. De tydligaste exemplen är de länder som koloniserats från Väst såsom Kanada, USA och Australien. Dels har urbefolkningens rättigheter uppmärksammats, och i Kanadas fall har även den quebecanska minoritetens kamp för självbestämmande varit en återkommande fråga. Men denna "återupptäckt", i många fall framdriven av en växande mobilisering bland undertryckta och icke-erkända grupper, har också gällt den gamla världen. Det historiska förhållandet mellan samerna och den svenska staten är inte så väldigt mycket annorlunda från förhållandet mellan ursprungsbefolkning och stat i den nya världens gamla kolonier. Och walesares, tornedalsfinnars, finlandssvenskars, katalaners och rätoromaners kamp för sitt språk, sin identitet och sin plats i en multinationell stat liknar i mångt och mycket den kamp som quebecaner och maorier för. (Vi noterar att av dessa grupper har tornedalsfinnarna överlägset minst språkliga rättigheter. Old habits die hard, men vi noterar också att den nuvarande regeringen har förbättrat minoritetspolitiken på många sätt.)
Med anledning av detta har Jürgen Habermas argumenterat för nånting som han kallar "författningspatriotism" (Verfassungspatriotismus). Termen är illa vald, i mitt tycke. Habermas argument verkar vara, så gott jag nu kan förstå honom, att det finns en skillnad mellan lagarnas fakticitet och deras legitimitet (Faktizität und Geltung). Å ena sidan så äger lagarna en viss fakticitet: de utgör i moderna rättsstater de normer som staten förväntar sig att medborgarna följer och som den också i huvudsak ser till att medborgarna faktiskt följer. (Såvitt jag förstår hade de kunnat sakna fakticitet dels om staten hade varit misslyckad och dels om "lagar" bara hade varit ett sken för att dölja ett effektivt men dock laglöst maktutövande.) Men å andra sidan säger ju detta ingenting om lagarnas legitimitet. Så hur ska vi förvänta oss att medborgarna uppfattar lagarna som legitima? (Detta är ju ett lite annat problem än hur vi ska förvänta oss att lagarna faktiskt är legitima, men det lämnar vi åt sidan. Läs själva och se om ni förstår mer än jag gjorde.)
Ja, i ett mångkulturellt samhälle kan vi ju inte använda lojaliteten mot en viss nation och dess praktiker som grund. Folk kanske inte tillhör den nationen eller den specifika etniska gruppen. Så därför måste lojaliteten mot lagarna baseras endast på "politiska" argument, genom att folk respekterar och värdesätter demokratins och rättsstatens principer. Dessa kan sen tolkas inom ramen för den specifika nationen eller folkgruppens historia men gäller för alla medborgare likafullt.
Problemet med termen "författningspatriotism" är väl att termen "patriotism" ofta innefattar nånting djupare än detta. Bara att lojalt gå med på och acceptera lagarna behöver inte innebära patriotiska känslor. Expatrierade accepterar varje dag lagar som de aldrig skulle drömma om att införa i sina egna länder, utfärdade av politiska system som de kanske anser strider mot deras djupaste politiska principer (diktaturer som Saudiarabien, Kina eller FAE är bra exempel), i många fall förmodligen därför att de inte anser att det är deras roll att ifrågasätta - de ingår inte i den politiska gemenskapen i landet ifråga utan förväntar sig bara att behandlas i enlighet med de lagar som gäller i landet där de bor. Men de kan kanske ha mycket svårare att acceptera vissa lagar och andra politiska förhållanden i sina egna länder, där de känner att de kan göra vissa berättigade anspråk som inte uppfylls. Det är just känslan att det som händer i ens land angår och berör en på ett djupt plan som gör att man kräver rättvisa och bättring.
Och det jag vill peka på i detta inlägg är att kopplingen mellan stat och nation ändå är mer komplicerad än att ens förhållande till ens nation är känslomässigt medan ens förhållande till ens stat är rent politiskt och förnuftsbaserat. De av oss som skrek halsarna av oss när Zlatan gjorde mål i sista sekunden mot Ungern gjorde inte det därför att Zlatan representerar den svenska nationen. Nationer har inga landslag. Subnationella (i betydelsen "understatliga) politiska enheter som Wales, Färöarna och Nya Kaledonien kan ha det, men inte Québec. Och det är långt ifrån bara etniska svenskar som stödjer det svenska landslaget - snarare tvärtom, tycker jag mig märka. Man kan ju dra en östlig parallell och jämföra med de tusentals finlandssvenskar i t.ex. Österbotten och Åland som lever, tänker och drömmer enbart på svenska, men som likväl går ut och hugger sönder TV:n när Finland förlorar mot Sverige i hockey. Eller ännu bättre, länder som Irak och Belgien, där fotbollen utgör en av få förenande faktorer, och där man definitivt kan tala om att olika nationer sammanlever inom samma stat, tveklöst så i det belgiska fallet.
Men det är ju inte heller staten Sveriges politiska sammansättning som skapar dylika känslor. Det är i och för sig en öppen fråga huruvida ens inställning till t.ex. det svenska landslaget skulle förändras av att samhället i stort förändrades - om Sverige skulle sluta vara en demokrati, skulle det då spela roll? Men oavsett vad så är inte enbart det faktum att Sverige är en demokrati en tillräcklig förutsättning för patriotiska känslor, för det finns många demokratier i världen. Vi kanske till och med anser att vissa av dem har lyckats bättre än oss i vissa avseenden (trots att The Economist har utnämnt Sverige till "det mest demokratiska landet i världen") - jag tänker osökt på Tyskland med dess republikanska författning, evighetsklausuler, författningsdomstol, tvåkammarparlament, positiva parlamentarism, grundlagsfäst rätt till motstånd, osv. utan att för den sakens skull känna större lojalitet mot Tyskland än mot Sverige.
Jag inser att jag inte riktigt vet vart jag är på väg, så jag ska snabbt skissa en lösning. Kommunitaristerna har ofta med rätta anklagats för att göra orealistiska antaganden rörande möjligheten till att det ska finnas lokala eller nationella värdegemenskaper som människor kan identifiera sig med. Även om våra samhällen skulle vara helt etniskt homogena så blir vi mer och mer olika varandra inbördes. Tidigare har det funnits stora skillnader i värderingar och livsstil mellan klasser - skillnader som naturligtvis i varierande grad än finns kvar. Men vi ser också hur såna skillnader uppstår mellan generationer. Hur ska de tusentals förstagångsväljare som röstade på Piratpartiet i somras ens kunna föra en politisk diskussion med sina mor- och farföräldrars generation, där många (givetvis långt ifrån alla) inte ens vet vad Internet eller fildelning är, än mindre varför frågor som berör det är så viktiga? Man kan likt Sverigedemokraterna drömma sig tillbaka till ett tänkt Sverige, ett Sverige som aldrig har varit i närheten av att finnas, där alla var sammansvetsade i en enda samhällskropp med gemensamma värderingar och en gemensam livssyn, men dit kommer vi inte inom ramen för en modern civilisation.
Vissa människor är världsmedborgare och rör sig både mentalt och fysiskt över nationsgränser med nästan samma lätthet som över kommungränser. De flesta av oss är lite trögrörligare än så. Vissa av oss bär med sig en historia och en identitet som likväl placerar delar eller hela deras lojalitet någon annanstans - kanske i ett hemland som inte ens finns, såsom Kurdistan eller Assyrien. Men trots att vi yngre förmodligen har mer gemensamt med unga människor i andra västländer än med pensionärsgenerationen i vårt eget land så känner vi oss antingen inte som en del av något land alls, eller som en del av ett land som vi på något sätt fötts till, på något sätt ärvt. Det finns förvisso de svenskar som mer eller mindre på rent politiska grunder väljer att flytta från sosse-Sverige till USA, bli medborgare där, och identifiera sig helhjärtat med sitt nya land. Men de är extremt få, låt vara att alternativet ibland kan te sig lockande under svåra, kalla år i opposition. (Ett par av mina vänner funderade på att satsa storkovan på en rödgrön seger inför valet 2006. Skulle alliansen vinna skulle det klart uppväga förlusten av pengarna, men skulle de rödgröna vinna skulle de ha en startplåt för att bygga sig ett nytt liv någon annanstans. Men de gjorde det inte.)
Min försiktiga och snabba skiss mynnar ut i detta: kanske är en "nation" ett betydligt lösare begrepp än vad både Habermas och Sverigedemokraterna antar. Kanske är en mångkulturell nation inte en självmotsättning utan snarare en möjlighet om vi vill ha det så. Det ligger nära till hands att referera till Benedict Andersons teori om "imagined communities": en nation är en "tänkt gemenskap", inte en gemenskap vars existens föregår vår vetskap om den. Vi skulle kunna betrakta alla svensktalande, både i Sverige och i Finland, som en enda svensk nation. Men vi gör inte det, vare sig i Sverige eller i Finland, trots att vi inte bara har vårt språk gemensamt utan även en lång gemensam historia, kultur och religion. Däremot betraktar tyskarna folkgrupper som under lång tid varit skilda från den tyska samhällskroppen som nationsmedlemmar - Volksdeutsche - med rätt att återvända till Tyskland, och samma gäller för dem som definieras som judar i den israeliska lagstiftningen, varav vissa grupper verkar ha ytterst lite gemensamt med den judiska folkgruppen i stort.
Och då kanske begreppet "författningspatriotism" förlorar lite av sin intuitiva charm. Att lojalt acceptera lagarna i ett samhälle kan man göra oavsett om man anser sig tillhöra samhällsgemenskapen eller inte. Att erkänna dem som legitima i moralisk mening kanske kräver att man omfattar vissa politiska värderingar. Men att gå längre och faktiskt inte bara vara undersåte utan även medborgare kräver kanske att man identifierar sig på ett djupare plan med det land man bor i - antingen med staten definierad som en nation, eller med staten som den politiska ramen för ens nation. Och när stat och nation sammanflyter, när man inte uppfattar t.ex. den svenska nationen och staten Sverige som två skilda saker, kanske är det då som institutioner som representerar staten, såsom fotbollslag och grundlagar, kan omfattas med den kärlek folk vanligen visar institutioner som representerar ens nation, såsom älskade kulturella verk eller sedvänjor. Att detta inte kräver så mycket homogenitet och enfald som vissa antagit, och att man därför som liberal kanske inte ska betrakta ens ett begrepp som "nationalstat" med automatisk skepsis, givet att det har "tänkts" fram på rätt sätt, är min enkla och försiktiga tes.
PS. Jag inser nu att exemplet med fotbollslag kan ha varit illa valt, i det att jag inte nödvändigtvis vill hävda att det måste finnas nånting som är en "belgisk nation" bara för att det finns ett belgiskt fotbollslag som medborgarna i Belgien hejar på. Vi kan jämföra med lojaliteten mot ett klubblag som i många fall givetvis är grundad på att laget ifråga representerar ens stad eller ibland stadsdel, men ganska ofta inte - det skulle inte förklara de miljoner fans som hejar på en klubb i ett annat land, t.ex. Samtidigt är nog dessa fans, hur många de än är i absoluta antal, ändå relativt sett i klar minoritet. Målet är inte att fastslå några entydiga riktlinjer utan bara att peka på tendenser. Och anekdotiskt verkar tendensen vara t.ex. att företrädare för partier som verkar för ökat flamländskt självstyre uppvisar en betydligt mindre lojalitet gentemot allbelgiska institutioner - så började ju t.ex. Yves Leterme (flamländare, namnet till trots) sjunga på "Marseljäsen" när han ombads sjunga den belgiska nationalsången, och då var ju han till och med premiärminister på federal nivå. En bättre förklaring kan kanske vara att om vi följer en idrottstävling tenderar vi att välja att heja på det lag som närmast representerar det område vi identifierar oss med - så hejar jag slentrianmässigt på Uppland i TV-pucken och Europa i Ryder Cup. Här kommer väl min egen livshistoria fram - eftersom Uppsala saknat ett fotbollslag i den absoluta Sverigeeliten har väl min lojalitet huvudsakligen riktats mot landslaget genom åren, och alltså är det naturligt för mig att tänka på idrottslojalitet i dessa termer. Men jag vill fortfarande hävda att när det gäller institutioner som är genuint och per definition riksomfattande så krävs det någon form av identifiering med den gemenskap som omfattas av dem, närmare bestämt den typ av identifiering som kan kallas "nationell", för att man ska älska och inte bara respektera dem. Gud vad långt det här blev.
Men våra samhällen förändras. Ytterst få samhällen har historiskt varit helt monokulturella - Island och Nordkorea utgör exempel. Vi har aldrig haft ett läge där nation och religion har sammanfallit helt eftersom religioner har korsat nationsgränser och ständigt utgjort en utmaning mot nationens anspråk på att sitta inne med all sanning ett folk behöver, och när människor har fått och kunnat välja religion själva har många vänt den religion som dominerat i deras samhälle ryggen. Och i en tid när fri rörlighet över nationsgränser är en förutsättning för att upprätthålla den dynamiska ekonomi som i sin tur gör välfärdssamhället ekonomiskt möjligt kommer människor från andra länder och andra kulturer alltid att finnas i alla samhällen. Men Västerlandet har också "återupptäckt" de minoriteter som alltid har funnits där. De tydligaste exemplen är de länder som koloniserats från Väst såsom Kanada, USA och Australien. Dels har urbefolkningens rättigheter uppmärksammats, och i Kanadas fall har även den quebecanska minoritetens kamp för självbestämmande varit en återkommande fråga. Men denna "återupptäckt", i många fall framdriven av en växande mobilisering bland undertryckta och icke-erkända grupper, har också gällt den gamla världen. Det historiska förhållandet mellan samerna och den svenska staten är inte så väldigt mycket annorlunda från förhållandet mellan ursprungsbefolkning och stat i den nya världens gamla kolonier. Och walesares, tornedalsfinnars, finlandssvenskars, katalaners och rätoromaners kamp för sitt språk, sin identitet och sin plats i en multinationell stat liknar i mångt och mycket den kamp som quebecaner och maorier för. (Vi noterar att av dessa grupper har tornedalsfinnarna överlägset minst språkliga rättigheter. Old habits die hard, men vi noterar också att den nuvarande regeringen har förbättrat minoritetspolitiken på många sätt.)
Med anledning av detta har Jürgen Habermas argumenterat för nånting som han kallar "författningspatriotism" (Verfassungspatriotismus). Termen är illa vald, i mitt tycke. Habermas argument verkar vara, så gott jag nu kan förstå honom, att det finns en skillnad mellan lagarnas fakticitet och deras legitimitet (Faktizität und Geltung). Å ena sidan så äger lagarna en viss fakticitet: de utgör i moderna rättsstater de normer som staten förväntar sig att medborgarna följer och som den också i huvudsak ser till att medborgarna faktiskt följer. (Såvitt jag förstår hade de kunnat sakna fakticitet dels om staten hade varit misslyckad och dels om "lagar" bara hade varit ett sken för att dölja ett effektivt men dock laglöst maktutövande.) Men å andra sidan säger ju detta ingenting om lagarnas legitimitet. Så hur ska vi förvänta oss att medborgarna uppfattar lagarna som legitima? (Detta är ju ett lite annat problem än hur vi ska förvänta oss att lagarna faktiskt är legitima, men det lämnar vi åt sidan. Läs själva och se om ni förstår mer än jag gjorde.)
Ja, i ett mångkulturellt samhälle kan vi ju inte använda lojaliteten mot en viss nation och dess praktiker som grund. Folk kanske inte tillhör den nationen eller den specifika etniska gruppen. Så därför måste lojaliteten mot lagarna baseras endast på "politiska" argument, genom att folk respekterar och värdesätter demokratins och rättsstatens principer. Dessa kan sen tolkas inom ramen för den specifika nationen eller folkgruppens historia men gäller för alla medborgare likafullt.
Problemet med termen "författningspatriotism" är väl att termen "patriotism" ofta innefattar nånting djupare än detta. Bara att lojalt gå med på och acceptera lagarna behöver inte innebära patriotiska känslor. Expatrierade accepterar varje dag lagar som de aldrig skulle drömma om att införa i sina egna länder, utfärdade av politiska system som de kanske anser strider mot deras djupaste politiska principer (diktaturer som Saudiarabien, Kina eller FAE är bra exempel), i många fall förmodligen därför att de inte anser att det är deras roll att ifrågasätta - de ingår inte i den politiska gemenskapen i landet ifråga utan förväntar sig bara att behandlas i enlighet med de lagar som gäller i landet där de bor. Men de kan kanske ha mycket svårare att acceptera vissa lagar och andra politiska förhållanden i sina egna länder, där de känner att de kan göra vissa berättigade anspråk som inte uppfylls. Det är just känslan att det som händer i ens land angår och berör en på ett djupt plan som gör att man kräver rättvisa och bättring.
Och det jag vill peka på i detta inlägg är att kopplingen mellan stat och nation ändå är mer komplicerad än att ens förhållande till ens nation är känslomässigt medan ens förhållande till ens stat är rent politiskt och förnuftsbaserat. De av oss som skrek halsarna av oss när Zlatan gjorde mål i sista sekunden mot Ungern gjorde inte det därför att Zlatan representerar den svenska nationen. Nationer har inga landslag. Subnationella (i betydelsen "understatliga) politiska enheter som Wales, Färöarna och Nya Kaledonien kan ha det, men inte Québec. Och det är långt ifrån bara etniska svenskar som stödjer det svenska landslaget - snarare tvärtom, tycker jag mig märka. Man kan ju dra en östlig parallell och jämföra med de tusentals finlandssvenskar i t.ex. Österbotten och Åland som lever, tänker och drömmer enbart på svenska, men som likväl går ut och hugger sönder TV:n när Finland förlorar mot Sverige i hockey. Eller ännu bättre, länder som Irak och Belgien, där fotbollen utgör en av få förenande faktorer, och där man definitivt kan tala om att olika nationer sammanlever inom samma stat, tveklöst så i det belgiska fallet.
Men det är ju inte heller staten Sveriges politiska sammansättning som skapar dylika känslor. Det är i och för sig en öppen fråga huruvida ens inställning till t.ex. det svenska landslaget skulle förändras av att samhället i stort förändrades - om Sverige skulle sluta vara en demokrati, skulle det då spela roll? Men oavsett vad så är inte enbart det faktum att Sverige är en demokrati en tillräcklig förutsättning för patriotiska känslor, för det finns många demokratier i världen. Vi kanske till och med anser att vissa av dem har lyckats bättre än oss i vissa avseenden (trots att The Economist har utnämnt Sverige till "det mest demokratiska landet i världen") - jag tänker osökt på Tyskland med dess republikanska författning, evighetsklausuler, författningsdomstol, tvåkammarparlament, positiva parlamentarism, grundlagsfäst rätt till motstånd, osv. utan att för den sakens skull känna större lojalitet mot Tyskland än mot Sverige.
Jag inser att jag inte riktigt vet vart jag är på väg, så jag ska snabbt skissa en lösning. Kommunitaristerna har ofta med rätta anklagats för att göra orealistiska antaganden rörande möjligheten till att det ska finnas lokala eller nationella värdegemenskaper som människor kan identifiera sig med. Även om våra samhällen skulle vara helt etniskt homogena så blir vi mer och mer olika varandra inbördes. Tidigare har det funnits stora skillnader i värderingar och livsstil mellan klasser - skillnader som naturligtvis i varierande grad än finns kvar. Men vi ser också hur såna skillnader uppstår mellan generationer. Hur ska de tusentals förstagångsväljare som röstade på Piratpartiet i somras ens kunna föra en politisk diskussion med sina mor- och farföräldrars generation, där många (givetvis långt ifrån alla) inte ens vet vad Internet eller fildelning är, än mindre varför frågor som berör det är så viktiga? Man kan likt Sverigedemokraterna drömma sig tillbaka till ett tänkt Sverige, ett Sverige som aldrig har varit i närheten av att finnas, där alla var sammansvetsade i en enda samhällskropp med gemensamma värderingar och en gemensam livssyn, men dit kommer vi inte inom ramen för en modern civilisation.
Vissa människor är världsmedborgare och rör sig både mentalt och fysiskt över nationsgränser med nästan samma lätthet som över kommungränser. De flesta av oss är lite trögrörligare än så. Vissa av oss bär med sig en historia och en identitet som likväl placerar delar eller hela deras lojalitet någon annanstans - kanske i ett hemland som inte ens finns, såsom Kurdistan eller Assyrien. Men trots att vi yngre förmodligen har mer gemensamt med unga människor i andra västländer än med pensionärsgenerationen i vårt eget land så känner vi oss antingen inte som en del av något land alls, eller som en del av ett land som vi på något sätt fötts till, på något sätt ärvt. Det finns förvisso de svenskar som mer eller mindre på rent politiska grunder väljer att flytta från sosse-Sverige till USA, bli medborgare där, och identifiera sig helhjärtat med sitt nya land. Men de är extremt få, låt vara att alternativet ibland kan te sig lockande under svåra, kalla år i opposition. (Ett par av mina vänner funderade på att satsa storkovan på en rödgrön seger inför valet 2006. Skulle alliansen vinna skulle det klart uppväga förlusten av pengarna, men skulle de rödgröna vinna skulle de ha en startplåt för att bygga sig ett nytt liv någon annanstans. Men de gjorde det inte.)
Min försiktiga och snabba skiss mynnar ut i detta: kanske är en "nation" ett betydligt lösare begrepp än vad både Habermas och Sverigedemokraterna antar. Kanske är en mångkulturell nation inte en självmotsättning utan snarare en möjlighet om vi vill ha det så. Det ligger nära till hands att referera till Benedict Andersons teori om "imagined communities": en nation är en "tänkt gemenskap", inte en gemenskap vars existens föregår vår vetskap om den. Vi skulle kunna betrakta alla svensktalande, både i Sverige och i Finland, som en enda svensk nation. Men vi gör inte det, vare sig i Sverige eller i Finland, trots att vi inte bara har vårt språk gemensamt utan även en lång gemensam historia, kultur och religion. Däremot betraktar tyskarna folkgrupper som under lång tid varit skilda från den tyska samhällskroppen som nationsmedlemmar - Volksdeutsche - med rätt att återvända till Tyskland, och samma gäller för dem som definieras som judar i den israeliska lagstiftningen, varav vissa grupper verkar ha ytterst lite gemensamt med den judiska folkgruppen i stort.
Och då kanske begreppet "författningspatriotism" förlorar lite av sin intuitiva charm. Att lojalt acceptera lagarna i ett samhälle kan man göra oavsett om man anser sig tillhöra samhällsgemenskapen eller inte. Att erkänna dem som legitima i moralisk mening kanske kräver att man omfattar vissa politiska värderingar. Men att gå längre och faktiskt inte bara vara undersåte utan även medborgare kräver kanske att man identifierar sig på ett djupare plan med det land man bor i - antingen med staten definierad som en nation, eller med staten som den politiska ramen för ens nation. Och när stat och nation sammanflyter, när man inte uppfattar t.ex. den svenska nationen och staten Sverige som två skilda saker, kanske är det då som institutioner som representerar staten, såsom fotbollslag och grundlagar, kan omfattas med den kärlek folk vanligen visar institutioner som representerar ens nation, såsom älskade kulturella verk eller sedvänjor. Att detta inte kräver så mycket homogenitet och enfald som vissa antagit, och att man därför som liberal kanske inte ska betrakta ens ett begrepp som "nationalstat" med automatisk skepsis, givet att det har "tänkts" fram på rätt sätt, är min enkla och försiktiga tes.
PS. Jag inser nu att exemplet med fotbollslag kan ha varit illa valt, i det att jag inte nödvändigtvis vill hävda att det måste finnas nånting som är en "belgisk nation" bara för att det finns ett belgiskt fotbollslag som medborgarna i Belgien hejar på. Vi kan jämföra med lojaliteten mot ett klubblag som i många fall givetvis är grundad på att laget ifråga representerar ens stad eller ibland stadsdel, men ganska ofta inte - det skulle inte förklara de miljoner fans som hejar på en klubb i ett annat land, t.ex. Samtidigt är nog dessa fans, hur många de än är i absoluta antal, ändå relativt sett i klar minoritet. Målet är inte att fastslå några entydiga riktlinjer utan bara att peka på tendenser. Och anekdotiskt verkar tendensen vara t.ex. att företrädare för partier som verkar för ökat flamländskt självstyre uppvisar en betydligt mindre lojalitet gentemot allbelgiska institutioner - så började ju t.ex. Yves Leterme (flamländare, namnet till trots) sjunga på "Marseljäsen" när han ombads sjunga den belgiska nationalsången, och då var ju han till och med premiärminister på federal nivå. En bättre förklaring kan kanske vara att om vi följer en idrottstävling tenderar vi att välja att heja på det lag som närmast representerar det område vi identifierar oss med - så hejar jag slentrianmässigt på Uppland i TV-pucken och Europa i Ryder Cup. Här kommer väl min egen livshistoria fram - eftersom Uppsala saknat ett fotbollslag i den absoluta Sverigeeliten har väl min lojalitet huvudsakligen riktats mot landslaget genom åren, och alltså är det naturligt för mig att tänka på idrottslojalitet i dessa termer. Men jag vill fortfarande hävda att när det gäller institutioner som är genuint och per definition riksomfattande så krävs det någon form av identifiering med den gemenskap som omfattas av dem, närmare bestämt den typ av identifiering som kan kallas "nationell", för att man ska älska och inte bara respektera dem. Gud vad långt det här blev.
måndag 31 augusti 2009
(O)moderna perspektiv på grundlagen
Detta inlägg skulle från början handlat om Sverker Gustavssons kapitel om den svenska grundlagen i antologin "Svensk politik mellan folkhem och Europa" (2008, red. Li Bennich-Björkman och Paula Blomqvist). Men nu föll det sig så att jag i förmiddags råkade läsa Ulf Bernitz' och Kjell Å Modéers båda bidrag till den relativt nyutkomna antologin "Författningskulturer" (2008, red. Anders Mellbourn), och de två tänkte jag också anknyta till. Bernitz skriver om rättighetsskyddets utveckling i Sverige och Europa sedan andra världskrigets slut, medan Modéer tar upp frågan om en "samhällsreligion": dels frågan om grundlagens förhållande till religionen och dels frågan om synen på grundlagen i samhället. Det de båda bidragen har gemensamt är att de implicit ger uttryck för att den syn på grundlagen som man hittar hos Gustavsson, den traditionellt svenska, håller på att förändras och också är ovanlig i ett bredare europeiskt perspektiv.
Man ska inte läsa folk så att de är dummare än de är, som Rawls påminner oss i sin Lectures on the History of Political Philosophy. Gustavssons kapitel om grundlagen skiljer sig väldigt mycket från hur jag hade skrivit ett kapitel om Sveriges grundlagar om jag hade fått det förtroendet. Men Gustavsson är statsvetare, och för en empiriskt inriktad statsvetare är den centrala frågan hur grundlagarna påverkar det svenska politiska livet. För rättsvetare som Bernitz och Modéer är frågan snarare vilken roll de spelar i och för rättssystemet, medan för en politisk filosof som mig är frågan snarare hur konstitutionen bör se ut, bland annat för att kunna legitimera den stat som den inrättar.
Det är därför jag reagerar när Gustavsson presenterar sin tes (och den är han inte ensam om, bör nog tilläggas) att de verkligt viktiga frågorna i svensk politik, såsom t.ex. socialförsäkringssystemens utformning, utbildningspolitik, kärnkraft och även EU-medlemskapet, har ansetts för viktiga för att regleras i grundlagen. Grundlagen tar bara upp de frågor som det inte råder någon politisk strid om, en hållning som Gustavsson kallar för "minimalism". Mot denna minimalism ställer han två alternativ, en "socialdemokratisk" inställning som menar att fler sociala rättigheter bör grundlagsregleras, och en "liberaldemokratisk", där t.ex. rätten till egendom och fri rörlighet för varor och tjänster bör grundlagsfästas. Runt andra konstitutionella frågor råder det, menar Gustavsson (såsom jag uppfattar honom), i stort sett konsensus.
Det är förvisso sant att det ibland förekommer förslag i de riktningar som Gustavsson nämner. Särskilt egendomsskyddet har varit föremål för strävanden efter grundlagsreglering av borgerliga politiker, och det har också i viss mån uppnåtts. Och socialdemokraterna i Grundlagsutredningen gav sig på det svåra konststycket att dels sätta folksuveräniteten som en absolut central princip för statsskicket, men också hävda att folksuveräniteten borde inskränkas i frågor som socialdemokraterna inte tycker om, dvs. att det borde krävas kvalificerad majoritet för utförsäljning av statlig egendom. Nåväl.
Om man ska beskriva den svenska författningspolitiska debatten idag så är det svårt att inte känna att Gustavssons redogörelse missar ett par viktiga poänger, som bättre kommer fram i Modéers och inte minst Bernitz inlägg, nämligen när det gäller skyddet för mänskliga fri- och rättigheter. Striden har stått mellan socialdemokrater, som har satt folksuveräniteten så högt att man egentligen aldrig har kunnat förlika sig med tanken på att människor har vissa grundläggande fri- och rättigheter som staten helt enkelt inte ska få kränka (att staten inte bör kränka dessa rättigheter är en annan sak och där har det ju länge rått en bredare samsyn), och å andra sidan liberaldemokrater, som ju menar att medborgarna måste tillförsäkras sådana grundläggande fri- och rättigheter. Här låg 1974 års regeringsform länge långt efter den västerländska standard som de amerikanska och tyska författningarna satt för länge sedan, men i och med införandet av den kanske enskilt största författningsändringen inom ramen för vår nuvarande RF, nämligen RF 2:23 (en paragraf som jag inte kan se att Gustavsson ens nämner), som förklarar att svensk lag inte får strida mot Europakonventionen, så har vi kommit någorlunda upp till scratch. Och det är här det blir svårt att hålla politik, juridik och filosofi isär, därför att liberaldemokraternas insisterande på ett effektivt rättsskydd har en filosofisk grund. Liberaldemokrater håller inte med om att frågor rörande fri- och rättigheter och en tydlig reglering av kompetensfördelningen mellan statsorganen och formerna för det demokratiska styrelseskicket är oviktiga. Tvärtom, anledningen till att det är just de frågorna som är värda att regleras i grundlagen och inte andra frågor är just att det är de frågorna som är de viktigaste: det är de som avgör statens legitimitet. Och till skillnad från socialdemokraterna så anser inte liberaler att majoritetsbeslut är tillräckliga för att legitimera statens maktutövning - definitivt nödvändiga, men det krävs också att de andra benen i den liberala demokratin är på plats, nämligen medborgerliga fri- och rättigheter samt en effektiv rättsstat. Och i takt med att Sverige har integrerats mer och mer i ett bredare europeiskt sammanhang genom EU-medlemskapet (vilket Gustavssons kritiska inställning mot framgår med all önskvärd tydlighet mellan raderna) så har även dessa tankar gjort comeback i den svenska politiska debatten med förnyad styrka, vilket Bernitz och Modéer diskuterar - att de har funnits där tidigare vet var och en som har läst sin Chydenius, men de fann det nog svårt att göra sig gällande när den svenska liberalismen levde i Herbert Tingstens skugga. (Tingsten var bra på många sätt men också väldigt nära Uppsalaskolan i sin syn på ideologi och idékritik.)
Det är inte utan att det känns som att Gustavssons beskrivning av det svenska författningslivet är lite omodern, eller i alla fall att den kanske utgår från hur socialdemokrater skulle betrakta författningens roll, medan många borgerliga förmodligen har ett helt annat synsätt. Den amerikanska och tyska situationen, där en stark författning spelar en viktig roll i medborgarnas uppfattning om förhållandet mellan medborgarna och staten och dess legitimitet, är ett mål att sträva mot, någonting som inte bara gäller för andra länder med andra traditioner utan som vi kan uppnå här i Sverige också, och där ett första självklart steg är att grundlagens bestämmelser redan idag bör betraktas som oöverträdbara, och att grundlagen också bör göras mer oöverträdbar, dels genom att man kanske tar bort de programstadgande bestämmelserna i t.ex. RF 1:2, dels genom att man skärper och fördjupar rättsskyddet (genom att t.ex. införa skydd för rätten till integritet och rätten till en rättvis rättegång och ta bort uppenbarhetsrekvisitet) men också genom att man inför effektiva rättsmedel för individen att värna sin rätt, där inte minst kravet på en författningsdomstol brukar stå i centrum. Att det känns så väldigt märkligt att höra att den liberaldemokratiska författningssynen skulle kräva ett grundlagsfästande av fri rörlighet för varor och tjänster beror på att dessa rättigheter inte är avgörande för statens legitimitet: liberaler anser att den mycket stora staten, som hämmar marknadsekonomin, är mycket dum och dålig, men inte att den är illegitim. Det får libertarianerna stå för. Självklart speglar detta ett problem: i den klassiska liberalismen är det starka egendomsskyddet inte bara en självklarhet utan även grunden för de andra rättigheterna (så t.ex. med property-begreppet hos Locke), medan moderna liberaler vill ha starka fri- och rättigheter men samtidigt en stat som tar ett ansvar för sina medborgares välfärd.
Begreppet "modern" har en dubbeltydighet inneboende: dels kan det betyda det som är i ropet för stunden, men det kan också referera till modernitet som en viss avgränsad era i västerländsk historia, vare sig man menar den era som började med upptäckten av Amerika eller den 1900-talsrörelse som kallas modernismen. Om jag säger att Gustavssons syn på författningen känns omodern i det att den i någon mån är överspelad så kan jag också säga att de perspektiv som Bernitz och Modéer diskuterar också är omoderna, i det att de naturrättsliga tankar som ligger till grund för idéerna om ett starkt rättsskydd som en av den legitima statens grunder har sitt ursprung långt före 1900-talets modernistiska syn på rätten (väl exemplifierad av Uppsalaskolan), som jag nämnde innan. Och de konstitutionella problem som Modéer skissar, dvs. vilken roll som författningen bör spela i ett samhälle som blir mer och mer mångkulturellt och inte bara post- utan även nyreligiöst, och allt mindre homogent, kan sägas leda fram till en syn på författningen som är omodern, eller icke-modern, i det att den är sen- eller postmodern. Till detta kommer också att författningen får en roll att spela som i Sverige är blott potentiell, men som i länder som t.ex. USA, Tyskland, Frankrike och Norge den länge haft, nämligen att fungera som en samlande symbol för en befolkning som ingenting annat kan samla, en tanke som hos Habermas benämns Verfassungspatriotismus. Det ska jag skriva mer om någon annan gång, kanske redan i nästa inlägg, men idag vill jag avsluta med att säga att så länge vi tror att Sverige är sig självt nog i författningspolitiskt hänseende och att diskussionerna runt grundlagens utformning och roll i stort sett är avslutade så kommer vi aldrig att inse de egentliga valmöjligheter vi har, på detta liksom på andra områden. Som tur är pekar väl utvecklingen åt ett annat håll. En levande demokrati kan idag klara sig utan varken författning eller en författningsdiskussion, oavsett hur läget kunde vara på 1960-talet.
Man ska inte läsa folk så att de är dummare än de är, som Rawls påminner oss i sin Lectures on the History of Political Philosophy. Gustavssons kapitel om grundlagen skiljer sig väldigt mycket från hur jag hade skrivit ett kapitel om Sveriges grundlagar om jag hade fått det förtroendet. Men Gustavsson är statsvetare, och för en empiriskt inriktad statsvetare är den centrala frågan hur grundlagarna påverkar det svenska politiska livet. För rättsvetare som Bernitz och Modéer är frågan snarare vilken roll de spelar i och för rättssystemet, medan för en politisk filosof som mig är frågan snarare hur konstitutionen bör se ut, bland annat för att kunna legitimera den stat som den inrättar.
Det är därför jag reagerar när Gustavsson presenterar sin tes (och den är han inte ensam om, bör nog tilläggas) att de verkligt viktiga frågorna i svensk politik, såsom t.ex. socialförsäkringssystemens utformning, utbildningspolitik, kärnkraft och även EU-medlemskapet, har ansetts för viktiga för att regleras i grundlagen. Grundlagen tar bara upp de frågor som det inte råder någon politisk strid om, en hållning som Gustavsson kallar för "minimalism". Mot denna minimalism ställer han två alternativ, en "socialdemokratisk" inställning som menar att fler sociala rättigheter bör grundlagsregleras, och en "liberaldemokratisk", där t.ex. rätten till egendom och fri rörlighet för varor och tjänster bör grundlagsfästas. Runt andra konstitutionella frågor råder det, menar Gustavsson (såsom jag uppfattar honom), i stort sett konsensus.
Det är förvisso sant att det ibland förekommer förslag i de riktningar som Gustavsson nämner. Särskilt egendomsskyddet har varit föremål för strävanden efter grundlagsreglering av borgerliga politiker, och det har också i viss mån uppnåtts. Och socialdemokraterna i Grundlagsutredningen gav sig på det svåra konststycket att dels sätta folksuveräniteten som en absolut central princip för statsskicket, men också hävda att folksuveräniteten borde inskränkas i frågor som socialdemokraterna inte tycker om, dvs. att det borde krävas kvalificerad majoritet för utförsäljning av statlig egendom. Nåväl.
Om man ska beskriva den svenska författningspolitiska debatten idag så är det svårt att inte känna att Gustavssons redogörelse missar ett par viktiga poänger, som bättre kommer fram i Modéers och inte minst Bernitz inlägg, nämligen när det gäller skyddet för mänskliga fri- och rättigheter. Striden har stått mellan socialdemokrater, som har satt folksuveräniteten så högt att man egentligen aldrig har kunnat förlika sig med tanken på att människor har vissa grundläggande fri- och rättigheter som staten helt enkelt inte ska få kränka (att staten inte bör kränka dessa rättigheter är en annan sak och där har det ju länge rått en bredare samsyn), och å andra sidan liberaldemokrater, som ju menar att medborgarna måste tillförsäkras sådana grundläggande fri- och rättigheter. Här låg 1974 års regeringsform länge långt efter den västerländska standard som de amerikanska och tyska författningarna satt för länge sedan, men i och med införandet av den kanske enskilt största författningsändringen inom ramen för vår nuvarande RF, nämligen RF 2:23 (en paragraf som jag inte kan se att Gustavsson ens nämner), som förklarar att svensk lag inte får strida mot Europakonventionen, så har vi kommit någorlunda upp till scratch. Och det är här det blir svårt att hålla politik, juridik och filosofi isär, därför att liberaldemokraternas insisterande på ett effektivt rättsskydd har en filosofisk grund. Liberaldemokrater håller inte med om att frågor rörande fri- och rättigheter och en tydlig reglering av kompetensfördelningen mellan statsorganen och formerna för det demokratiska styrelseskicket är oviktiga. Tvärtom, anledningen till att det är just de frågorna som är värda att regleras i grundlagen och inte andra frågor är just att det är de frågorna som är de viktigaste: det är de som avgör statens legitimitet. Och till skillnad från socialdemokraterna så anser inte liberaler att majoritetsbeslut är tillräckliga för att legitimera statens maktutövning - definitivt nödvändiga, men det krävs också att de andra benen i den liberala demokratin är på plats, nämligen medborgerliga fri- och rättigheter samt en effektiv rättsstat. Och i takt med att Sverige har integrerats mer och mer i ett bredare europeiskt sammanhang genom EU-medlemskapet (vilket Gustavssons kritiska inställning mot framgår med all önskvärd tydlighet mellan raderna) så har även dessa tankar gjort comeback i den svenska politiska debatten med förnyad styrka, vilket Bernitz och Modéer diskuterar - att de har funnits där tidigare vet var och en som har läst sin Chydenius, men de fann det nog svårt att göra sig gällande när den svenska liberalismen levde i Herbert Tingstens skugga. (Tingsten var bra på många sätt men också väldigt nära Uppsalaskolan i sin syn på ideologi och idékritik.)
Det är inte utan att det känns som att Gustavssons beskrivning av det svenska författningslivet är lite omodern, eller i alla fall att den kanske utgår från hur socialdemokrater skulle betrakta författningens roll, medan många borgerliga förmodligen har ett helt annat synsätt. Den amerikanska och tyska situationen, där en stark författning spelar en viktig roll i medborgarnas uppfattning om förhållandet mellan medborgarna och staten och dess legitimitet, är ett mål att sträva mot, någonting som inte bara gäller för andra länder med andra traditioner utan som vi kan uppnå här i Sverige också, och där ett första självklart steg är att grundlagens bestämmelser redan idag bör betraktas som oöverträdbara, och att grundlagen också bör göras mer oöverträdbar, dels genom att man kanske tar bort de programstadgande bestämmelserna i t.ex. RF 1:2, dels genom att man skärper och fördjupar rättsskyddet (genom att t.ex. införa skydd för rätten till integritet och rätten till en rättvis rättegång och ta bort uppenbarhetsrekvisitet) men också genom att man inför effektiva rättsmedel för individen att värna sin rätt, där inte minst kravet på en författningsdomstol brukar stå i centrum. Att det känns så väldigt märkligt att höra att den liberaldemokratiska författningssynen skulle kräva ett grundlagsfästande av fri rörlighet för varor och tjänster beror på att dessa rättigheter inte är avgörande för statens legitimitet: liberaler anser att den mycket stora staten, som hämmar marknadsekonomin, är mycket dum och dålig, men inte att den är illegitim. Det får libertarianerna stå för. Självklart speglar detta ett problem: i den klassiska liberalismen är det starka egendomsskyddet inte bara en självklarhet utan även grunden för de andra rättigheterna (så t.ex. med property-begreppet hos Locke), medan moderna liberaler vill ha starka fri- och rättigheter men samtidigt en stat som tar ett ansvar för sina medborgares välfärd.
Begreppet "modern" har en dubbeltydighet inneboende: dels kan det betyda det som är i ropet för stunden, men det kan också referera till modernitet som en viss avgränsad era i västerländsk historia, vare sig man menar den era som började med upptäckten av Amerika eller den 1900-talsrörelse som kallas modernismen. Om jag säger att Gustavssons syn på författningen känns omodern i det att den i någon mån är överspelad så kan jag också säga att de perspektiv som Bernitz och Modéer diskuterar också är omoderna, i det att de naturrättsliga tankar som ligger till grund för idéerna om ett starkt rättsskydd som en av den legitima statens grunder har sitt ursprung långt före 1900-talets modernistiska syn på rätten (väl exemplifierad av Uppsalaskolan), som jag nämnde innan. Och de konstitutionella problem som Modéer skissar, dvs. vilken roll som författningen bör spela i ett samhälle som blir mer och mer mångkulturellt och inte bara post- utan även nyreligiöst, och allt mindre homogent, kan sägas leda fram till en syn på författningen som är omodern, eller icke-modern, i det att den är sen- eller postmodern. Till detta kommer också att författningen får en roll att spela som i Sverige är blott potentiell, men som i länder som t.ex. USA, Tyskland, Frankrike och Norge den länge haft, nämligen att fungera som en samlande symbol för en befolkning som ingenting annat kan samla, en tanke som hos Habermas benämns Verfassungspatriotismus. Det ska jag skriva mer om någon annan gång, kanske redan i nästa inlägg, men idag vill jag avsluta med att säga att så länge vi tror att Sverige är sig självt nog i författningspolitiskt hänseende och att diskussionerna runt grundlagens utformning och roll i stort sett är avslutade så kommer vi aldrig att inse de egentliga valmöjligheter vi har, på detta liksom på andra områden. Som tur är pekar väl utvecklingen åt ett annat håll. En levande demokrati kan idag klara sig utan varken författning eller en författningsdiskussion, oavsett hur läget kunde vara på 1960-talet.
tisdag 25 augusti 2009
Rösträttsålder och straff
Man kunde ha trott att jag hade bestämt mig för att stanna vid exakt hundra inlägg, för mitt senaste var också mitt hundrade. Men så var det inte. Precis som för två år sen tänkte jag ägna ett inlägg åt en fråga som diskuterades vid den senaste LUF-kongressen. Då var det manlig omskärelse - och då tillhörde jag den vinnande sidan. Nu är det rösträttsåldern, och där förlorade jag stort, låt vara att min hållning där, att rösträttsåldern skulle sänkas till 15 år, var lite lätt quixotisk (som engelsmännen skulle säga) så det var kanske ingen större förlust. Frågan är också ganska så komplicerad.
Den tes som jag drev på kongressen i Nässjö härförleden var egentligen inte ett argument för 15-årig rösträtt, utan för att rösträtt och straffmyndighetsålder bör sammanfalla. Och tycker man att 15-åringar ska kunna straffas för lagbrott så följer att då bör de också ha rösträtt. Varför då? Jo, såhär. Vad är det som gör att vi kan förvänta oss att en människa ska lyda lagen? Jo, först och främst hoppas vi ju att personen i fråga ska tycka att lagen är rätt, dvs. att personen skulle göra som lagen säger även om lagen inte fanns. Lagen kan ändå spela en roll i detta fall, därför att det kan vara så att någon tycker att lagen i sig är rätt men vill ändå bara följa den under förutsättning att alla andra gör likadant. Man riskerar att känna sig lurad och utnyttjad om man är den ende som betalar skatten medan alla andra bara utnyttjar de pengar man betalt. Men vad händer om man inte alls håller med om att lagen bör se ut som den gör? Jo, man kan fortfarande förväntas åtlyda lagen om den är legitim, dvs. först och främst att den har utfärdats av en legitim myndighet. Och vad gör en myndighet legitim? Tja, som jag ser det så är detta en fråga som måste bedömas av var och en. Det finns inget entydigt svar, och även om det finns det så kräver den liberala respekten för vars och ens person att man erkänner att människor på goda grunder kan ha olika åsikter om vad som krävs för att staten ska vara legitim och att dessa åsikter bör tillerkännas lika respekt. Majoriteten av befolkningen kanske på goda grunder tycker att en viss stat är legitim, men jag kanske på goda grunder inte tycker att majoritetens samtycke är tillräckligt för att legitimera staten, t.ex. för att det kanske inte innehåller ett tillräckligt starkt skydd mot majoritetstyranni. (Att jag på det här sättet öppnar upp för oenighet på goda grunder rörande vad som krävs för att staten ska vara legitim är det som skiljer denna argumentation från de vanliga liberala resonemangen som man hittar t.ex. hos Rawls, Charles Larmore och andra.) Men det måste vara på goda grunder: rasisten som tycker att han ska rätt att förtrycka vissa människor på grund av ras, och att deras åsikter inte alls ska räknas, har inte goda grunder. Han betraktar samhället på ett helt annat sätt än vi andra, nämligen som en sammanslutning bara av vissa människor och inte av alla som bor inom ett visst område.
En väldigt god grund för att förneka att staten har rätt att påtvinga mig dess lagar är ju att jag inte har möjlighet att påverka dem. Självfallet kan man ju säga att alla har möjlighet att påverka lagarna, därför att alla har yttrandefrihet och kan delta i debatten. Men detta brukar ju inte vara vad vi menar med ordet. Det var inte nånting som det tidiga 1900-talets rösträttskämpar nöjde sig med, och det finns det naturligtvis bra skäl till: i en representativ demokrati kan vi inte förvänta oss att de valda representanterna ska representera hela folket om de inte kan hållas ansvariga inför hela folket. Det fördemokratiska Sveriges riksdagsmän kunde vara hur paternalistiskt välvilliga som helst mot arbetarklassen, men arbetarrörelsen gjorde säkerligen en korrekt bedömning i att det var först när man kunde välja sina egna representanter som man kunde få sina intressen bäst representerade.
Och eftersom 15-åringar inte har rösträtt, så måste vi alltså dra slutsaten att de också på goda grunder kan hävda att de inte har någon skyldighet att lyda lagarna. En uppenbar invändning är ju att de kommer att ha rösträtt, när de blir äldre. Fast ett argument enligt denna form verkar genast svagare om vi tänker oss att man då kan höja den svenska rösträttsåldern till 60 år med hänvisning till att "jamen alla får ju rösta förr eller senare så det spelar ju ingen roll att en majoritet av den vuxna befolkningen saknar möjlighet att påverka". Man kan ju i och för sig säga att de tre år som det går mellan straffmyndighets- och rösträttsålder är så få att det inte spelar någon större roll. Men det är fortfarande så att detta ändå verkar utgöra en god grund för vissa människor att förneka att staten saknar rätt att påtvinga sina lagar på dem.
Men om man är så himla tillåtande och subjektivistisk vad gäller vad som är legitimt och inte, finns det då inte en risk att ingen stat kan vara legitim? Jo, det finns inte bara en risk, jag skulle vilja hävda att det är en ofrånkomlig slutsats i ett modernt samhälle. Fast låt mig omformulera svaret. Jag menar inte att staten därmed ska lägga ner. Man skulle kunna säga att det skulle skapa ännu mer illegitimitet. Fast det är inte korrekt, skulle andra hävda, därför att legitimitet per se bara är en egenskap som vi kan tillämpa på stater (i alla fall i denna användning av ordet) och ett samhälle utan stat kan inte vara varken legitimt eller illegitimt. Men grundtanken är ändå att människor som vill vara med och bygga ett samhälle tillsammans med andra kommer att acceptera att det bör finnas en stat, därför att detta projekt endast blir möjligt om vi spelar enligt vissa gemensamma regler som en stat kan upprätthålla. Och det är den typen av människor gentemot vilka vi har en plikt att försöka berättiga staten: de vill vara med och spela samhällsbyggarspelet med oss, så då bör vi vilja vara med och spela med dem. Och med undantag för totalitära eller helt misslyckade stater så tycker vi väl lite till mans att en illegitim stat är bättre än ingen stat alls. Det finns ju grader i helvetet. Det betyder inte att staten är berättigad bara för att det är en stat. Men det betyder att den är berättigad om det är den stat vars existens minimerar förekomsten av illegitimitet, därför att något bättre kan vi inte hoppas på: per definition kan vi inte få en bättre stat, och att avskaffa staten är ännu sämre.
Skulle då en sänkning av rösträttsåldern till 15 år öka eller minska statens legitimitet? Förmodligen skulle det nog inte göra någon större skillnad, men jag har svårt att se att det skulle minska den, i alla fall bland de grupper som är rimliga och resonliga, de grupper som vi inkluderar bland dem som vi vill berättiga staten till. För givet att folk mellan 15 och 18 år alls är kapabla att delta i statens styrelse, så bör vi vilja inkludera dem. Vi vill ju att det samhälle vi bygger ska vara till för alla, inte bara för de få. Och om de inte är kapabla att delta i statens styrelse så bör vi väl inte heller förvänta oss att de ska kunna lyda lagarna. Eller? Det beror på vad man menar med "kapabel" och "kunna". Som de här begreppen har använts i t.ex. Rawls diskussion om "reasonableness" så har de tolkats ganska tillåtande.
Det andra alternativet, som kanske är mer attraktivt, är att omtolka vad som menas med de krav som vi ställer på unga lagöverträdare. Redan idag så är ju påföljdssystemet för minderåriga och unga lagöverträdare väsentligen annorlunda än för vuxna. Från min egen erfarenhet som nämndeman i flera ungdomsmål så kan jag intyga att mycket av det som påföljdsfrågan kretsar kring i domstolen rör just de sociala insatserna. De ska hjälpa den dömde att komma till rätta med de problem denne har, men också vara tillräckligt betungande för att faktiskt uppfattas som straff. Man skulle ju kunna gå över till att helt sluta tala om brott och straff för att mera tala om vårdbehov och vårdinsatser. Men problemet är ju att den juridiska prövningen ändå är det som avgör huruvida en insats kan komma ifråga: även om en ungdom har förklarat sig redo att genomgå ett föreslaget program ska han eller hon givetvis ändå inte ådömas att fullgöra det om personen ifråga befinns vara oskyldig till det brott som denne är åtalad för. Det är svårt att se att det skulle fungera på något annat sätt.
Mot allt detta kan man invända, såsom förbundsstyrelsen gjorde i sitt svar, att själva synen på straff som rehabilitering innebär att man helt gör sig av med dessa idéer om att staten måste berättiga sina lagar till dem som förväntas följa dem. Det vore naturligtvis väldigt synd om så blev fallet. Det är förmodligen också ohållbart. En stat som vill fungera måste i första hand avskräcka folk från att bryta mot lagen. Skulle inga straff följa på lagbrott så skulle över tid samhällets stabilitet riskeras. Vissa lagbrytare kanske måste låsas in för att de helt enkelt är för farliga för samhället för att de ska kunna släppas lösa. Andra måste låsas in androm till varnagel. I ett samhälle som det svenska kan vi tillåta oss en lite annan inställning. Vi har resurser som gör att vi kan försöka bekämpa brott genom att bekämpa orsakerna till brott, och som gör att vi kan försöka inrikta oss på att göra det möjligt för brottslingar att komma tillbaka till samhället. Men det löser inte den grundläggande liberala frågan: hur kommer det sig att staten har rätt att upprätthålla sina lagar trots att vissa medborgare förkastar dem? Att bara säga att "jamen det straff du får är ju för ditt eget bästa" är inte bra nog. Det stämmer kanske för de brottslingar som lider av psykiska sjukdomar eller sociala problem och som av dessa anledningar inte är redo att ta sin plats som samhällsmedborgare utan vidare stöd. Men för de som bryter mot lagen därför att de inte tycker att staten är legitim så hjälper inte det.
Det här är ett bra exempel på hur man kan tillämpa den syn på legitimitet som jag utvecklar i min avhandling på praktiska politiska frågor. Just den här frågan hade jag faktiskt med i en fotnot, men den kommer nog inte med. Andra frågor som rör rätten till lika inflytande, inte bara i teorin utan också i praktiken, kommer dock definitivt att behandlas. Men de avsnitten har jag inte skrivit än.
Den tes som jag drev på kongressen i Nässjö härförleden var egentligen inte ett argument för 15-årig rösträtt, utan för att rösträtt och straffmyndighetsålder bör sammanfalla. Och tycker man att 15-åringar ska kunna straffas för lagbrott så följer att då bör de också ha rösträtt. Varför då? Jo, såhär. Vad är det som gör att vi kan förvänta oss att en människa ska lyda lagen? Jo, först och främst hoppas vi ju att personen i fråga ska tycka att lagen är rätt, dvs. att personen skulle göra som lagen säger även om lagen inte fanns. Lagen kan ändå spela en roll i detta fall, därför att det kan vara så att någon tycker att lagen i sig är rätt men vill ändå bara följa den under förutsättning att alla andra gör likadant. Man riskerar att känna sig lurad och utnyttjad om man är den ende som betalar skatten medan alla andra bara utnyttjar de pengar man betalt. Men vad händer om man inte alls håller med om att lagen bör se ut som den gör? Jo, man kan fortfarande förväntas åtlyda lagen om den är legitim, dvs. först och främst att den har utfärdats av en legitim myndighet. Och vad gör en myndighet legitim? Tja, som jag ser det så är detta en fråga som måste bedömas av var och en. Det finns inget entydigt svar, och även om det finns det så kräver den liberala respekten för vars och ens person att man erkänner att människor på goda grunder kan ha olika åsikter om vad som krävs för att staten ska vara legitim och att dessa åsikter bör tillerkännas lika respekt. Majoriteten av befolkningen kanske på goda grunder tycker att en viss stat är legitim, men jag kanske på goda grunder inte tycker att majoritetens samtycke är tillräckligt för att legitimera staten, t.ex. för att det kanske inte innehåller ett tillräckligt starkt skydd mot majoritetstyranni. (Att jag på det här sättet öppnar upp för oenighet på goda grunder rörande vad som krävs för att staten ska vara legitim är det som skiljer denna argumentation från de vanliga liberala resonemangen som man hittar t.ex. hos Rawls, Charles Larmore och andra.) Men det måste vara på goda grunder: rasisten som tycker att han ska rätt att förtrycka vissa människor på grund av ras, och att deras åsikter inte alls ska räknas, har inte goda grunder. Han betraktar samhället på ett helt annat sätt än vi andra, nämligen som en sammanslutning bara av vissa människor och inte av alla som bor inom ett visst område.
En väldigt god grund för att förneka att staten har rätt att påtvinga mig dess lagar är ju att jag inte har möjlighet att påverka dem. Självfallet kan man ju säga att alla har möjlighet att påverka lagarna, därför att alla har yttrandefrihet och kan delta i debatten. Men detta brukar ju inte vara vad vi menar med ordet. Det var inte nånting som det tidiga 1900-talets rösträttskämpar nöjde sig med, och det finns det naturligtvis bra skäl till: i en representativ demokrati kan vi inte förvänta oss att de valda representanterna ska representera hela folket om de inte kan hållas ansvariga inför hela folket. Det fördemokratiska Sveriges riksdagsmän kunde vara hur paternalistiskt välvilliga som helst mot arbetarklassen, men arbetarrörelsen gjorde säkerligen en korrekt bedömning i att det var först när man kunde välja sina egna representanter som man kunde få sina intressen bäst representerade.
Och eftersom 15-åringar inte har rösträtt, så måste vi alltså dra slutsaten att de också på goda grunder kan hävda att de inte har någon skyldighet att lyda lagarna. En uppenbar invändning är ju att de kommer att ha rösträtt, när de blir äldre. Fast ett argument enligt denna form verkar genast svagare om vi tänker oss att man då kan höja den svenska rösträttsåldern till 60 år med hänvisning till att "jamen alla får ju rösta förr eller senare så det spelar ju ingen roll att en majoritet av den vuxna befolkningen saknar möjlighet att påverka". Man kan ju i och för sig säga att de tre år som det går mellan straffmyndighets- och rösträttsålder är så få att det inte spelar någon större roll. Men det är fortfarande så att detta ändå verkar utgöra en god grund för vissa människor att förneka att staten saknar rätt att påtvinga sina lagar på dem.
Men om man är så himla tillåtande och subjektivistisk vad gäller vad som är legitimt och inte, finns det då inte en risk att ingen stat kan vara legitim? Jo, det finns inte bara en risk, jag skulle vilja hävda att det är en ofrånkomlig slutsats i ett modernt samhälle. Fast låt mig omformulera svaret. Jag menar inte att staten därmed ska lägga ner. Man skulle kunna säga att det skulle skapa ännu mer illegitimitet. Fast det är inte korrekt, skulle andra hävda, därför att legitimitet per se bara är en egenskap som vi kan tillämpa på stater (i alla fall i denna användning av ordet) och ett samhälle utan stat kan inte vara varken legitimt eller illegitimt. Men grundtanken är ändå att människor som vill vara med och bygga ett samhälle tillsammans med andra kommer att acceptera att det bör finnas en stat, därför att detta projekt endast blir möjligt om vi spelar enligt vissa gemensamma regler som en stat kan upprätthålla. Och det är den typen av människor gentemot vilka vi har en plikt att försöka berättiga staten: de vill vara med och spela samhällsbyggarspelet med oss, så då bör vi vilja vara med och spela med dem. Och med undantag för totalitära eller helt misslyckade stater så tycker vi väl lite till mans att en illegitim stat är bättre än ingen stat alls. Det finns ju grader i helvetet. Det betyder inte att staten är berättigad bara för att det är en stat. Men det betyder att den är berättigad om det är den stat vars existens minimerar förekomsten av illegitimitet, därför att något bättre kan vi inte hoppas på: per definition kan vi inte få en bättre stat, och att avskaffa staten är ännu sämre.
Skulle då en sänkning av rösträttsåldern till 15 år öka eller minska statens legitimitet? Förmodligen skulle det nog inte göra någon större skillnad, men jag har svårt att se att det skulle minska den, i alla fall bland de grupper som är rimliga och resonliga, de grupper som vi inkluderar bland dem som vi vill berättiga staten till. För givet att folk mellan 15 och 18 år alls är kapabla att delta i statens styrelse, så bör vi vilja inkludera dem. Vi vill ju att det samhälle vi bygger ska vara till för alla, inte bara för de få. Och om de inte är kapabla att delta i statens styrelse så bör vi väl inte heller förvänta oss att de ska kunna lyda lagarna. Eller? Det beror på vad man menar med "kapabel" och "kunna". Som de här begreppen har använts i t.ex. Rawls diskussion om "reasonableness" så har de tolkats ganska tillåtande.
Det andra alternativet, som kanske är mer attraktivt, är att omtolka vad som menas med de krav som vi ställer på unga lagöverträdare. Redan idag så är ju påföljdssystemet för minderåriga och unga lagöverträdare väsentligen annorlunda än för vuxna. Från min egen erfarenhet som nämndeman i flera ungdomsmål så kan jag intyga att mycket av det som påföljdsfrågan kretsar kring i domstolen rör just de sociala insatserna. De ska hjälpa den dömde att komma till rätta med de problem denne har, men också vara tillräckligt betungande för att faktiskt uppfattas som straff. Man skulle ju kunna gå över till att helt sluta tala om brott och straff för att mera tala om vårdbehov och vårdinsatser. Men problemet är ju att den juridiska prövningen ändå är det som avgör huruvida en insats kan komma ifråga: även om en ungdom har förklarat sig redo att genomgå ett föreslaget program ska han eller hon givetvis ändå inte ådömas att fullgöra det om personen ifråga befinns vara oskyldig till det brott som denne är åtalad för. Det är svårt att se att det skulle fungera på något annat sätt.
Mot allt detta kan man invända, såsom förbundsstyrelsen gjorde i sitt svar, att själva synen på straff som rehabilitering innebär att man helt gör sig av med dessa idéer om att staten måste berättiga sina lagar till dem som förväntas följa dem. Det vore naturligtvis väldigt synd om så blev fallet. Det är förmodligen också ohållbart. En stat som vill fungera måste i första hand avskräcka folk från att bryta mot lagen. Skulle inga straff följa på lagbrott så skulle över tid samhällets stabilitet riskeras. Vissa lagbrytare kanske måste låsas in för att de helt enkelt är för farliga för samhället för att de ska kunna släppas lösa. Andra måste låsas in androm till varnagel. I ett samhälle som det svenska kan vi tillåta oss en lite annan inställning. Vi har resurser som gör att vi kan försöka bekämpa brott genom att bekämpa orsakerna till brott, och som gör att vi kan försöka inrikta oss på att göra det möjligt för brottslingar att komma tillbaka till samhället. Men det löser inte den grundläggande liberala frågan: hur kommer det sig att staten har rätt att upprätthålla sina lagar trots att vissa medborgare förkastar dem? Att bara säga att "jamen det straff du får är ju för ditt eget bästa" är inte bra nog. Det stämmer kanske för de brottslingar som lider av psykiska sjukdomar eller sociala problem och som av dessa anledningar inte är redo att ta sin plats som samhällsmedborgare utan vidare stöd. Men för de som bryter mot lagen därför att de inte tycker att staten är legitim så hjälper inte det.
Det här är ett bra exempel på hur man kan tillämpa den syn på legitimitet som jag utvecklar i min avhandling på praktiska politiska frågor. Just den här frågan hade jag faktiskt med i en fotnot, men den kommer nog inte med. Andra frågor som rör rätten till lika inflytande, inte bara i teorin utan också i praktiken, kommer dock definitivt att behandlas. Men de avsnitten har jag inte skrivit än.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)