onsdag 3 mars 2010

Skinner i Sheffield och okunnighetens politik

Quentin Skinner, en av de största nu levande politiska idéhistorikerna, var i Sheffield idag och föreläste över ämnet "A Genealogy of Liberty". Jag ska inte i detalj återberätta vad som sades, men en del av föreläsningen fick mig att tänka på en idé som jag haft under en längre tid.

Begreppet "genealogi", såsom det användes av Nietzsche och såsom det används i nutida idéhistoriska sammanhang, verkar ungefär betyda att vi spårar ett begrepps innebörd genom att se varifrån det kommer, genom att analysera dess historia, hellre än att genomföra abstrakt begreppsanalys av det slag som var i full sving i 1950-talets analytiska filosofi. En frihetens genealogi innebär alltså helt enkelt ett försök att se hur frihetsbegreppet har utvecklats över tid. Skinner började med att titta på Hobbes, och dennes ytterst smala frihetsbegrepp: vi är fria så länge ingen annan rent fysiskt hindrar oss att förflytta oss nånstans. Detta begrepp har sedan utvidgats med alltfler villkor, vilket någonstans leder oss över gränsen från negativ till positiv frihet: från frihet som frånvaron av yttre hinder till frihet som någonting som kommer inifrån.

Skinner tog upp Hannah Arendt och Charles Taylor som exempel på tänkare som i Hegels anda betraktar den mänskliga tillvaron som inneboende normativ: Arendt talade om hur frihet och politik är samma sak i så måtto som vita activa, det aktiva livet, är det sanna livet. Vi är fria när vi deltar i det politiska livet tillsammans med de andra medlemmarna i vårt samhälle. Människan är ett zoon politikon, ett politiskt djur. Till detta lägger Taylor, som Skinner läser honom, även insikten om att människan är en andlig varelse, och vår frihet förutsätter att vi bekräftar denna sida hos oss själva.

Liberaler, å andra sidan, tenderar att försvara idén om ett värdeneutralt samhälle. Staten ska inte ta ställning för en viss idé om det goda livet (med vilket inte per automatik förstås "det njutningsfulla livet" på det sätt man använder termen när man talar om att "leva det goda livet"). Denna idé kan försvaras enligt åtminstone två strategier. Jag har ödat en hel del virtuellt bläck på att analysera den rawlsianska strategin: det som krävs för att vi ska kunna leva med varandra är att vi respekterar varandra och erkänner att vi alla har en förmåga att bilda oss en uppfattning om det goda, och att våra uppfattningar om det goda kommer att skilja sig åt. Om vi verkligen behandlar varandra som fria och jämlika medmänniskor måste vi försöka att organisera våra samhällen så att de inte bygger på någon enskild genomgripande uppfattning om det goda. Staten ska inte ta ställning varken för eller emot någon genomgripande uppfattning om det goda. Endast om statens makt utövas med hänvisning till idéer och värderingar som alla kan ansluta sig till, oavsett vilken syn på det goda livet man har, är staten legitim.

Den idén är i grunden attraktiv, och min huvudsakliga kritik, som jag inte ska upprepa här, är att den helt enkelt inte räcker ända fram: vi är inte bara oeniga om det goda, vi är också oeniga om vad som krävs för att ett samhälle ska vara legitimt eller inte. Men idag ska jag tala om den reaktion som jag vanligen brukar ha när jag ser idéer liknande Arendts och Taylors om det högsta goda, och det är att fråga: "Jaså, och hur vet ni det?" En sån fråga kan motiveras av åtminstone fyra olika sätt att se på frågan om det goda livet:

1. Enligt det första synsättet har Arendt och Taylor fel därför att en annan teori om det goda livet är att föredra. Ingen agnosticism här alltså.

2. Enligt det andra synsättet gör Arendt och Taylor fel som låter sin teori om det goda livet få politiska konsekvenser. Man behöver inte vara agnostisk vad gäller frågan om det goda livet när man reflekterar över frågan som privatperson, men så fort man tar steget ut på den genuint offentliga arenan bör man vara det. Detta är det rawlsianska svaret.

3. Enligt ett tredje synsätt bör man endast föra fram idéer om det goda livet med ytterst stor försiktighet, eftersom det är svårt eller omöjligt att känna till de rätta svaren på dessa frågor. Detta är ett renodlat agnostiskt svar.

4. Till sist kan man hävda att det helt enkelt inte finns något svar, eller i alla fall inget bra svar, på frågan om vad det goda livet är. Detta kan jämföras med att ha en ateistisk inställning till religion.

Jag anser egentligen att (4) är rätt, men (1) och (3) är de mer intressanta kritiska linjerna här. Om Arendt och Taylor vill göra deras idéer om det goda livet till vägledande inom politiken måste de, åtminstone så länge de erkänner att folk kommer att ha andra åsikter än dem, ta på sig en roll som innebär att deras syn på det goda livet ska ges företräde framför andras. Det är en ganska märklig sak att göra ur ett rent moraliskt perspektiv, eftersom man därmed tycks bryta mot den grundläggande föreställningen om att alla människor ska ha samma rätt till inflytande över politiken. Att bryta mot idén om den värdeneutrala staten är alltså att bryta mot demokratins idé, och att ta ett halvt steg på väg mot diktatur.

Men att överhuvudtaget framkasta idén att det finns ett rätt sätt att leva sitt liv på är på något sätt att ge sig själv en särställning även rent epistemologiskt. Vad är det som får mig att tro att just jag, av alla människor, har hittat fram till det enda rätta sättet att leva, när så många människor inte håller med mig? Är inte det att drabbas av storhetsvansinne? Notera att denna skeptiska undran inte är densamma som det ofta förekommande argumentet att moralisk/etisk oenighet i sig visar på att det inte finns några moraliska/etiska sanningar. Man kan naturligtvis tro att det finns moraliska/etiska sanningar, men att det är i stort sett omöjligt att nå fram till dem, eller i alla fall till en heltäckande redogörelse för dem.

Charles Taylor, såsom varandes katolik, skulle möjligen kunna komma undan detta. Han skulle kunna argumentera för att det är Gud, inte han själv, som avgör vad som är det rätta sättet att leva. Att andra människor inte håller med Taylor kan bero på att de helt enkelt inte tror på Gud, och att ifrågasätta Guds existens är ett annorlunda företag i det att vi förmodligen har lättare att acceptera att vårt svar på den frågan måste vara det enda rätta, även om vi respekterar att andra tycker olika. Man skulle då behöva argumentera i termer av att Taylor inte kan vara säker på att han har uttolkat Guds vilja på rätt sätt och så vidare. Annars finns det kanske inte mycket mer att säga. Vi är inte bara oeniga, utan radikalt oeniga.

Den radikala oenigheten yttrar sig även i människosyn. Taylor kan inte betrakta oss skeptiker rörande det goda livet som människor som i allmänhet är kompetenta att bilda sig en respektabel uppfattning om hur man ska leva. Hade vi varit en på miljonen hade vi kunnat avfärdas såsom enstaka räknefel. Men nu är det inte så, snarare tvärtom: i Sverige får man nog räkna med att en stor andel av befolkningen inte bekänner sig till ett sätt att leva som de anser vara universellt giltigt för alla människor, och i synnerhet inte till just Taylors syn på hur vi bör leva. Idén om det politiska livet som det högsta goda får sina största problem just i att det verkar finnas väldigt mycket annat som är viktigt: familj, hobbyer, vänner, resor, tid över för att reflektera och bara vara. Faktum är att många verkar sträva efter ungefär samma saker i stora drag. Däremot skiljer vi oss åt betydligt i de specifika detaljerna, vilket är det som gör oss till individer, och dessutom anser vi oss ofta nog inte leva våra liv enligt universellt giltiga normer.

Ibland funderar jag på varför jag är liberal. Oftast blir det snabba svaret nånting i stil med: "Jag vill bara att människor ska få leva sina liv som de vill." Men detta svar går snabbt att fördjupa: jag kan inte vilja nånting annat, för även om jag fick bestämma över människors liv skulle jag inte veta hur de skulle leva. Vilken grund har jag att stå på? Det finns inget att ta på, inget att bygga på. En person som inte aspirerar på att föra fram en teori om det goda livet som är giltig även för andra människor kan inte annat än vara värdeneutral: hon omfattar inga värden som skulle kunna påtvingas andra. Likaledes en person som, likt Isaiah Berlin, anser att det finns flera olika inkommensurabla värden: vi kan inte jämföra eller rangordna de värden som finns. På vilken grund skulle man då kunna prioritera det ena värdet framför det andra?

Vi skulle alltså kunna tala om en okunnighetens politik: vi kan inte göra annat än att förhålla oss neutrala, eftersom vi inte vet vad alternativet skulle vara. En sådan syn på politik är inte den jag försvarar i min forskning om legitimitet, eftersom det bygger på antaganden som är onödigt kontroversiella, men det är nog det som är den underliggande drivkraften.

Den grundläggande invändningen är att om vi inte vet vad som är rätt eller fel vet vi inte heller om värdeneutralitet är rätt eller fel. Vi hamnar i ett ingenmansland. Detta ser omedelbart ut att vara en invändning mot Isaiah Berlins värdepluralism. Om vi är för värdeneutralitet, är då inte detta i sig ett värde? Och därmed kan vi ju jämföra och rangordna olika värden, åtminstone högst partiellt.

Men det är inte lika klart att detta är en invändning mot neutralitet mellan olika sätt att se på det goda livet. Man behöver inte argumentera för värdeneutralitet genom att säga att folk lever ett gott liv om de bor i en värdeneutral stat. Man kan föra argumentet i andra termer. Det är nu vi kan förstå Rawls i viss mån ganska kryptiska idé om att det rätta föregår det goda: det finns normer om rätt handlande mot varandra som föregår gynnandet av det goda. Det implicita antagandet är ett slags icke-interventionsantagande: vi har åtminstone ingen grund att ingripa i varandras förehavanden om vi saknar anledning anta att våra medmänniskor handlar fel, och eftersom vi inte har en teori om det goda livet kan vi inte dra slutsatsen att våra medmänniskor lever på fel sätt. Däremot kanske de handlar fel mot varandra - det kan inte en liberal teori vara neutral inför, vilket enklast kan ses genom att den annars skulle behöva vara neutral inför folkmord och tyranni. (Däremot behöver inte den djupare metaetiska grunden för dessa bedömningar tröskas igenom alltför noggrant.)

Värdeneutralitet kan förenas med många olika sätt att organisera samhället, och på det sättet kanske argumentet från värdeneutralitet till liberalism inte alls är komplett. Det är tämligen oklart hur långt man t.ex. skulle komma med ett argument för marknadsekonomi som baserar sig på värdeneutralitet. Säkerligen skulle man komma bort från den rena planekonomin, som bygger produktionsbeslut på antaganden om vad människor vill (eller ännu hellre bör) ha, men frågan är om man skulle kunna slita tvisten mellan en egalitär vänsterliberalism och en marknadskramande nyliberalism på detta sätt, och om detta alls är målet. Det går att försvara interventioner i marknadsekonomin i värdeneutrala termer, vilket är både bra och oroande för oss mjäkiga mittenliberaler som tycker om marknadsekonomi men som samtidigt inte är redo att gå till storms mot varje form av välfärdsinsatser. När jag läser The Guardians ständigt återkommande argumentation mot friskolor enligt den svenska modellen (som Tories vill införa), där det alltid påpekas att de svenska friskolorna har lett till ökad ojämlikhet, vill jag ofta bara utbrista: "Jo, men det ena står inte i proportion till det andra! Finns det inget värde i att folk bara får välja den utbildning de vill åt sina barn, så länge finansieringsmodellen är rättvis?" Det är oklart huruvida idén om värdeneutralitet hjälper mig här. Å ena sidan försvåras vissa föräldrars möjlighet att ge den utbildning de vill åt sina barn betydligt, vilket kan ses som en inskränkning i deras möjlighet att leva i enlighet med sin uppfattning om det goda livet, men å andra sidan sker detta ingrepp inte för att främja en viss uppfattning om det goda livet, utan bara med hänvisning till rent politiska värden såsom jämlikhet och rättvisa. Jag måste alltså förutsätta att människor bör ha rätt åtminstone till en skyddad sfär inom vilken de kan fullfölja det liv de vill leva, en rätt som antingen grundar sig på en positiv uppfattning om att staten tillkommer just för att förbättra människors liv, eller på en negativ uppfattning om att vi annars skulle begå ett ingrepp mot andra som vi inte skulle tåla begicks mot oss själva. Men det är ett lite annorlunda argument än ren värdeneutralitet, så det tar jag inte upp här.