söndag 16 december 2007

Är nationalekonomin förbehållen apor?

DN Vetenskap skriver om neuroekonomi och att schimpansen är en bättre kandidat för homo economicus än människan, och även om jag inte är nationalekonom ska jag säga ett par saker. Nationalekonomin tenderar traditionellt sett att operera med en del antaganden som inte på ytan verkar särskilt sannolika, främst att människan är en fullt informerad, rationell nyttomaximerande agent, som i många fall verkar på en perfekt marknad, dvs. en marknad där alla aktörer är på detta vis, och där alla vet att alla är det osv. Om jag har förstått saken rätt så motiverar man dessa antaganden inte utifrån att de är plausibla i sig (för det kan alla se att de inte är) utan utifrån att man genom dem kan förklara observerade data. Jag är inte säker på att man genom denna motivering vill dra slutsatsen att de därmed är sanna, utan det är möjligt att man därmed helt enkelt kan motivera att man använder dem som analysverktyg.

Nåväl, på den gamla onda tiden har jag förstått att man helt enkelt antog att människan var en vinstmaximerare, och så fick det vara bra med det. Därmed kan public choice-skolan göra sitt antagande om att människan agerar "på samma sätt" i politiken som på marknaden, och analysera politiken därifrån. Jag skulle gärna vilja gå in närmare på PC här, men jag vet inte om jag kan tillräckligt mycket om det i detalj. Det verkar vara omdiskuterat huruvida PC verkligen kan förklara vad som händer i politiken, men det verkar tydligt att det finns ett stort problem: frågan om varför människor röstar överhuvudtaget. Eftersom varje väljares möjlighet att påverka valresultatet är närmast oändligt liten, och eftersom det kostar en del tid, pengar och energi att överhuvudtaget ta sig till vallokalen och rösta, för att inte tala om att informera sig om kandidaterna så väl att ens röst inte riskerar att gå tvärtemot ens värderingar, borde antalet röstande väldigt snabbt sjunka ner till en mycket liten nivå, gissningsvis högst några hundra väljare. Ändå ser vi att väldigt många fler röstar. Tidigare kunde man kanske förklara detta med de sociala normer som fanns: människor som inte gjorde sin medborgerliga plikt kanske skulle få utstå viss kritik från andra osv. Men idag är röstning mer av en privatsak, och även om valdeltagandet har gått ned i västländerna så är det ändå många som röstar. (I viss mån kan man dock observera att valdeltagandet är lägre där möjligheten att påverka valutgången är mindre, t.ex. i val där utgången på förhand verkar given, eller i majoritetsvalsystem, där röster för mindre partier är bortkastade. Men det förklarar ändå inte varför så många faktiskt röstar.)

Problemet är att anhängarna av PC och ekonomisk demokratiteori (t.ex. Anthony Downs) har gjort det implicita antagandet att människor är monetära vinstmaximerare, som tjänar mer pengar på att inte rösta än att rösta, och som därmed inte röstar. Det var därför jag satte "på samma sätt" ovan inom citationstecken: det tycks mig som att vi kan dra två olika slutsatser om människors beteende generellt, genom att observera dem på marknaden. Eftersom marknaden huvudsakligen har att göra med "ekonomisk" (i ordets vardagliga betydelse) vinning, är det lätt att tro att människor som handlar på marknaden har för avsikt att maximera sin ekonomiska vinst, och att detta därför är principen bakom människors interagerande med andra generellt, t.ex. i politiken. Men man kan lika gärna dra den mer generella slutsatsen att marknadsaktörernas avsikt är att maximera sin preferenstillfredsställelse, och att denna kan ta sig väldigt olika uttryck, men att på marknaden tar den sig uttryck i vinstmaximering, eftersom marknaden har att göra med ekonomisk vinning. Men när samma aktörer kommer ut från börsgolvet och blir vanliga människor kan de preferera helt andra saker, t.ex. att deras barn ska ha det bra, att visa sitt stöd för demokratin genom att gå och rösta osv.

Som tur är så har modern nationalekonomi kunnat anpassa sig till denna mycket mjukare syn på människors motiveringar, genom det som kallas för "avslöjad preferensteori". Enligt denna teori agerar människor i enlighet med sina preferenser, precis som tidigare. Men vad människor prefererar lämnas helt utanför modellen. Istället avslöjar aktörerna sina preferenser genom sina val. Genom att observera att en aktör A väljer X framför Y kan vi säga att A prefererar X framför Y. Tonvikten här ligger alltså på aktörernas observerade beteende. Problemet är dock fortfarande att vi antar att aktörerna har perfekt information, något som de dock mer eller mindre aldrig har. (Spotmarknaden för olja brukar anges som ett exempel på en perfekt marknad, men det kommer man inte särskilt långt med.) Att människor kan missta sig ganska grovt och fatta beslut på felaktiga grunder har visats ganska väl av neuroekonomiska experiment. Men det visste vi egentligen innan.

Avslöjad preferensteori har mycket lättare att ta till sig neuroekonomiska och evolutionspsykologiska resultat som i DN-artikeln ovan, som visar att människor i många lägen motiveras av ett sinne för rättvisa som väger tyngre än ren vinstmaximering. Att detta kan göras torde vara en förutsättning för att nationalekonomiska metoder ska kunna tillämpas på andra områden än de rent ekonomiska, något som har blivit mer och mer populärt de senaste årtiondena. (Freakonomics är ett populärt exempel.) Men det gör det också svårare att vara konkret, därför att man måste observera människors beteende innan man kan dra några slutsatser om hur de kan förväntas handla. Detta borde rimligtvis inte vara några som helst problem vad gäller de empiriska vetenskaperna, men för filosofin blir det mycket mer komplicerat, därför att många försök att berättiga staten som någonting som homo economicus (lämpligen situerad) skulle samtycka till använder sig av ganska tunna modeller för människors preferenser. (Rawls är ett extremt exempel.) Nu visar det sig dock att man kan arbeta med tjockare modeller, som t.ex. Nussbaum gör, och jag tror att det är vägen framåt. Snarare är ju kunskapen om att människors preferenser är oerhört diversifierade ett starkt argument för den valfrihet liberalismen medför, både på det sociala och det ekonomiska området, men det kräver att man tar reda på vad människors preferenser är genom att man observerar dem. Som Ken Binmore noterar så kan vi ju egentligen inte förvänta oss att människor ska samtycka till samhällskontrakt som förutsätter att de har helt andra åsikter än vad de verkligen har. Det som är värdet med den typ av forskning som DN-artikeln refererar till är att det visar att människor faktiskt har den typ av åsikter som skulle kunna göra ett samhälle byggt på i grunden frivilligt samarbete mellan människor stabilt. (Därmed inte sagt att man får ett kommunistiskt samhälle, som vissa andra bloggare verkar antyda. Men det torde utesluta randiansk egoism, som explicit vänder sig emot varje form av altruism, och som därmed ofta verkar vara mycket mer starkt moraliserande än t.ex. kommunismen. Jag tror heller inte att vi ska förutsätta att människan är perfekt altruistisk bara för att hon uppvisar tydliga altruistiska drag. Som Nussbaum ofta påpekar måste också våra altruistiska drag odlas, vilket förutsätter någorlunda gynnsamma omständigheter, men kanske även att människor själva får ta ansvar för sådana områden som i andra fall skulle vara förbehållna staten. [Jag tänker här t.ex. på siffror som visar att svenskarna är ytterst miljömedvetna, men inte alls handlar miljövänligt. Varför skulle de? Det är ju statens ansvar att fixa miljön. I Sheffield översvämmas man däremot av produkter som i Uppsala skulle vara förbehållna små specialbutiker, till den grad att det är helt omöjligt på många ställen att visa sitt stöd för kapitalismen genom att inte handla Fairtrade. Relaterat visar också Berggren och Jordahl mycket riktigt att mellanmänskligt förtroende är positivt korrelerat med graden av ekonomisk frihet i ett samhälle.])

fredag 7 december 2007

Feminism(er) och identiteter

Samtidigt som vi i läsecirkeln i global rättvisa plöjer igenom texter av Susan Moller Okin och Uma Narayan om relationen mellan feminism, kulturessentialism och relativism dyker en essä i samma ämne upp på DN Kultur. Alla tre författare pekar egentligen på samma problem: vänstern har under många år i sin iver att undvika USA- och marknadsvänlig kulturimperialism anammat en ibland (dock långt ifrån alltid) oreflekterande kulturrelativism, där man i olika sammanhang försöker försvara lokalt framvuxna kulturella uttryckssätt mot McDonaldsideologin där alla ska ta del av samma överlägsna västerländska kultur. Problemet har dels varit att man därmed har konstruerat en falsk dikotomi mellan Väst och den Andre, istället för att se nyanserna, den historiska kontingensen (fruktansvärt ord, men "tillfällighet" är missvisande) och de lokala variationerna både i västerländsk kultur och i tredje världen. (Detta är "essentialismen": att olika kulturer har en essens, en oföränderlig fast kärna, och inte bara är kontingenta [eller accidenta, för att tala aristoteliska].) Men framför allt hamnar man därmed i ett läge där man tvingas försvara en könsmaktsordning som upprätthålls av dessa sedvänjor, som till exempel kvinnlig könsstympning. Feminismen hävdar att mäns förtryck av kvinnor är fel, och att strukturerna är desamma i hela världen (ja, både i talibanernas Afghanistan och i Schymans Sverige). Relativismen hävdar att vi åtminstone inte kan fördöma detta förtryck om det äger rum i andra kulturer än vår egen, och förmodligen även att förtrycket tar sig andra uttryck och beror på andra saker i dessa kulturer.

Men det Bangs Malena Rydell tar upp i DN-artikeln ovan är ett bredare perspektiv, som även tar upp klass, sexualitet och ras. Det finns dels ett teoretiskt problem, som vi diskuterade vid dagens seminarium. Är mäns förtryck mot kvinnor av samma eller annorlunda natur beroende på de tre andra faktorerna? (Blott ett iota skiljer de stridande åt, skulle den praktiskt lagde tycka.) Från vad jag förstår så verkar Moller Okin anse att det faktiskt går att hävda att kvinnor i, säg, tredje världen har samma problem, fast i större grad, än kvinnor i Väst, medna Narayan och andra verkar tycka att så inte är fallet. (Argument för Moller Okin: kvinnoförtrycket har hela tiden lett till att kvinnor dödas. Men i Indien är det till och med så att väldigt många kvinnliga foster, kanske så många som 100 miljoner, har aborterats efter fostervattensprov. Kvinnor berövas alltså rätten till liv, redan innan de är födda. [Problemet om foster har rättigheter verkar inte Okin gå in på här.] Alltså: samma förtryck, blott i större grad, i u-länder. Argument för Narayan: en svart kvinna i USA kan komma att ses som mer sexuellt promiskuös, och därmed mer "tillgänglig" än sin vita motpart av de vita männen. Men svarta män betraktas inte som mer tillgängliga av de vita männen. Alltså resulterar kombinationen ras+kön i mer och annorlunda förtryck än summan av dess delar.)

Men det finns även ett praktiskt problem: hur gör man politik av detta, om man nu så önskar? Rydell verkar efterlysa ett nytt slags "feminism" präglad av intersektionalitet: att förtryck är additivt längs flera dimensioner på det sätt som nämndes ovan. (Jag skulle verkligen vilja ifrågasätta om en fullt postkolonial, queerteoretisk, klassmedveten och rimligtvis även djurrättsteoretisk och posthandikappad feminism egentligen förtjänar att kallas för "feminism".) Om man skulle kunna driva detta enorma teoretiska fartyg i land kvarstår ju problemet att feminismen alltid har varit praktiskt politisk och försökt fokusera på konkreta framsteg för kvinnors rättigheter. Måste man inte behandla kvinnor som en grupp, istället för att dekonstruera dem i de individer de är (vilket i och för sig låter sympatiskt), om man ska kunna identifiera de strukturella faktorer som ligger bakom förtryck på grund av kön och göra någonting åt dem? Rydell hoppas på en frälsare som ännu ligger i det fördolda. Vi får väl se.

Ett par avslutande reaktioner: (1) Ingen feminism kan analyseras, utläggas eller motiveras i isolering från de bredare politiska antaganden som den vilar på. I Rydells fall vågar jag nog ana en mer radikalfeministisk riktning. Hela diskussionen om klass, till exempel, blir ju helt beroende av om man erkänner att klasser existerar, och vad man i så fall vill göra av dem. För min del är ju (liberal)feminismen snarare ett frihetsprojekt som inte går att särskilja från demokratibistånd, införandet av republik, eller övergången till en behovsprövad välfärdsstat, därför att det är samma liberala logik som ligger bakom. Det är väldigt svårt att rent filosofiskt motivera feminismen utifrån feminismen, och tar man steget ut i allmän normativ teori kan man knappast hålla en ordentlig rågång mellan feminism och övrig politisk filosofi. Det tror jag nog inte heller att särskilt många försöker göra, men det gör att talet om systerskap och gemensamma kvinnliga intressen kommer att eka något tunnare. (Politisk ideologi har ännu inte letat sig in som en egen kategori i Rydells intersektionalitet.) (2) Rydell hävdar att liberalfeminismen "vägrar tänka historiskt och komparativt", vilket ger ekon av Pateman, som jag ju skrev om för ett par veckor sedan. Jag kan egentligen bara hänvisa till mitt avsnitt om Hardin i mitt Patemaninlägg som ett möjligt svar på varför detta inte behöver vara ett jätteproblem. Men när jag såg Rydells mycket korta hänvisning till liberalfeminismen kom jag ihåg Wikipedias karakterisering av liberalfeminism som "main stream feminism". Möjligen i den bemärkelsen att det är den feminism som de flesta mainstreampolitiker verkar ha (t.ex. Rydells käpphäst Anders Borg), men inte i den feministiska debatten, i alla fall inte i Sverige. Inte i Sverige.

måndag 3 december 2007

Det gick som väntat

För mer än tre år sedan (herregud, vad tiden går!) drev jag en blogg om inrikespolitik i de forna Sovjetstaterna. Även om jag hade haft kvar mitt då närmast patologiska intresse för detta ämne vet jag knappt om jag hade ägnat det senaste valet i Ryssland mer än detta: "Det gick som väntat." Den offentliga, politiska sfären har nämligen upphört att ha särskilt mycket att göra med maktutövningen i Ryssland. Vill man analysera rysk inrikespolitik gör man det bäst genom att skriva om andra saker än val, ty det är inte där det avgörs vem som ska styra längre. Men jag ska ändå säga några ord.

Kreml har lyckats få det resultat man önskade sig. Låt ingen glömma bort att den egentliga oppositionen, Det Andra Ryssland, lett av Garri Kasparov, överhuvudtaget inte tilläts ställa upp i valet på grund av administrativa teknikaliteter. När detta hade avklarats var det en enkel sak att få ihop det resultat man ville ha. Trots allt kontrollerar ju Kreml de "administrativa resurserna" på så gott som varje nivå av statsapparaten. Den "maktens vertikal" som Putin mödosamt har byggt upp under de senaste åren ger nu resultat. När guvernörer utses av presidenten blir det en lätt sak att ställa upp centrala mål för hur många röster som ska levereras varifrån. I deras iver att uppfylla eller övertrumfa centralmaktens order går vissa ibland till överdrift, vilket vissa analytiker menar förklarade varför de liberala partierna Jabloko och SPS inte kom in i duman i förra valet, 2003: det var tänkt att de skulle få strax över fem procent och bli representerade, men de hamnade strax under istället.

Och detta är en viktig poäng: i år är valfusket tydligare än tidigare, men det förekom förra gången också, på ett sätt som inte riktigt var fallet under Jeltsineran, även om det förekom oegentligheter då också. Framför allt hade inte centralmakten då tillräckligt stor makt för att kunna rigga valen i den utsträckning som har skett idag, även om de skulle ha velat. Men Putinadministrationen har successivt skaffat sig de verktyg som man behöver för att ingenting ska lämnas åt slumpen. Dagens val utgör bara kulmen på de senaste åtta årens utveckling i Ryssland.

Eller har kulmen verkligen nåtts? Förmodligen inte. Det är exakt fyra månader kvar till presidentvalet, men vi har fortfarande ingen aning om vem som kommer att bli Kremls kandidat - den fråga man har spekulerat i de senaste fem åren, när det väl stod klart att ingenting skulle kunna rubba Putin fram till 2008. Det verkar klart att Putin själv av någon anledning inte kommer att ställa upp, men det verkar också tydligare och tydligare att han kommer att spela något slags politisk roll även efter att han har avgått. Problemet är bara att den ryska konstitutionen lägger så stor makt i presidentens händer att scenarier där Putin blir premiärminister eller dumans talman, men fortfarande behåller den egentliga makten, eller där han blir en grå eminens (likt Lee Kuan Yew i Singapore) eller där den nye presidenten helt enkelt sitter ett tag, säg ett halvår, och sedan avgår, vilket tillåter Putin att ställa upp igen (eftersom konstitutionen bara förbjuder fler än två perioder i rad, inte fler än två perioder totalt), blir mindre sannolika, låt vara inte helt osannolika. Om Putin blir premiärminister skulle konstitutionen förmodligen behöva ändras, eftersom de så kallade maktdepartementen (försvar, utrikes, inrikes, katastrof, och kanske något till) lyder direkt under presidenten, som utnämner departementscheferna utan premiärministerns inflytande, eller så skulle efterträdaren behöva vara helt lojal mot Putin.

Ryssland är inte längre en demokrati, och kan idag kanske bäst beskrivas som en diktatur, men problemet är att Putin inte är en diktator, i alla fall såtillvida att han inte har obegränsad makt. Maktförhållandena inom Kreml är väldigt dunkla, men det verkar inte som att Putin själv sitter på all makt. Någon beskrev det för ett tag sedan som ett aktiebolag, där Putin sitter på hälften av aktierna och en brokig grupp företags- och säkerhetsintressen sitter på resten. Hans värde kommer att dala efter att han avgår som president, och den som tar över kommer att få en ökad andel. Problemet verkar vara att det är väldigt svårt att hitta någon lämplig person: den ryske presidenten måste åtminstone i någon mån vara en kommunikatör, men det nuvarande politiska systemet gynnar endast teknokrater. Det är i dagsläget lönlöst att sia om resultatet, men tjänstemän inom Enade Ryssland, Putins parti, indikerade ikväll att deras presidentkandidat kommer att offentliggöras under december månad. En spännande väntan, med andra ord.

Till sist: det är viktigt att ta den politiska utvecklingen i Ryssland på allvar. Putin har haft att balansera pragmatiska näringslivsintressen mot öppet antivästliga, neoimperialistiska och revanschistiska krafter. Skulle de senare få överhanden när dimman skingrar någongång i april efter presidentval och regeringsbildning måste västmakterna ha beredskap för att hantera detta. Delar av den ryska säkerhetsapparaten har visar sig kapabla till att använda ganska fula tricks, inklusive att försöka påverka valutgången i ett EU-land, nämligen Litauen. De misslyckades, som de ganska ofta har gjort, men det råder ingen tvekan om att det finns starka krafter som sätter väldigt stor vikt på ett ökat ryskt inflytande i den postsovjetiska sfären. Den säkraste gissningen är ändå att de senaste årens säkerhetspolitiska utveckling fortsätter, med försämrade relationer mellan Ryssland och Väst, men ändå långt ifrån det läge som rådde under kalla kriget. Men att bygga ett partnerskap baserat på gemensamma värderingar kommer inte att vara möjligt så länge respekten för europeiska värderingar endast är en läpparnas bekännelse från rysk sida. Kvällens val visar med all önskvärd tydlighet att så också är fallet.

fredag 23 november 2007

Pateman i Sheffield

Carole Pateman, en av världens ledande feministiska tänkare, var i Sheffield igår och idag för en föreläsning och ett seminarium. Nu har Pateman skrivit mycket om mycket, och eftersom jag har läst lite om lite så blir det lite trevande, men dock.

Som den (mycket välskrivna, dock inte av mig den här gången) svenska Wikipediaartikeln nämner, så har Pateman gjort sig känd genom att analysera de könsmässiga grundvalarna för 1600-talets samhällskontraktsteori, där hon har synliggjort den implicita uppdelningen mellan den (manliga) offentliga sfären och den (mansdominerade) privata sfären som utgör grunden för klassisk liberal kontraktsteori. So far, so good. Men sen verkar hon därutöver mena att detta utgör ett allvarligt problem inte bara för modern liberal kontraktsteori, eftersom ju Rawls antar att parterna i ursprungspositionen (som ska komma överens om principer för att ordna samhällets grundstruktur) är "heads of households", något som ju inte riktigt kan översättas med "familjefäder", men ändå (så menar feministerna) givet hur mänskliga samhällen har sett ut, torde innebära något liknande. (Anledningen till att Rawls gör detta verkar vara, om jag minns rätt, att han oroar sig för att parterna i ursprungspositionen bara ska dela upp alla resurser mellan sig, så att samhället inte kan fortsätta efter deras generation. [Men om de tillhör olika generationer?] Alltså vill han göra parterna till delar av familjer, för att de ska hamna i ett läge där de kommer att känna sig motiverade att dela med sig av sina resurser till sina nära och kära.) Rättvisa inom politiken och ekonomin, alltså, men inte inom familjen, förutom att Rawls' första princip, frihetsprincipen ("alla medborgare ska ha rätt till det mest omfattande system av grundläggande fri- och rättigheter som går att förena med att samma system gäller för alla osv") rimligen täcker rätten till kroppslig integritet, rätten till skydd mot våld inom äktenskapet osv.

Men detta har även liberala feminister, som Susan Moller Okin (vars "Justice, Gender and the Family", som man läser i utdrag på Stats A i Uppsala, utgjorde min och många andras första möte med feministiskt tänkande) tagit upp och erkänt, och det verkar inte vara ett så stort problem för Rawls att hantera denna invändning. (Sedan 1971, då "Theory of Justice" utkom, har ju dessutom begreppet "head of household" förändrats i grunden pga. alla ensamhushåll, dels- och helgboförhållanden osv., vilket ger begreppet mycket mindre kraft. Om "head of household" ska betyda "försörjare av en kärnfamilj" så är inte det någonting som vi idag skulle vara beredda att anta, punkt slut.) Men av någon anledning vill Pateman även hävda att inte ens liberalfeminister kan hantera hennes invändningar mot Rawls (och främst av alla Locke och Rousseau, som ju inte ingår i den vänsterliberala kanon), vilket jag inte riktigt vet varför hon gör.

Föreläsningen igår handlade om ras, och särskilt hur 1600- och 1700-talets kolonisatörer i den nya världen (Nordamerika och Australien) stödde sig på Locke och Grotius i att berättiga sin dominans över de nya kontinenterna, och ursprungsbefolkningarnas totala utestängande från den politiska processen. Fram till 1996 (!) motiverade Australiens HD fråntagandet av aboriginernas land med att detta var terra nullius, land som inte var underställt suveränitet och därför ingenmansland. (Sven Lindqvist har, om jag minns rätt, skrivit en bok om detta som heter just Terra nullius.) Problemet med Patemans resonemang är inte att hon inte pekar på klara kopplingar mellan nybyggarideologi ("the settler contract") och kontraktsteori (även om hennes påstående att "suveränitet" är något som uppstår först i och med kolonialiseringen visar på en okunskap om senmedeltida tänkande, till exempel Marsilius), men att det är ganska oklart vad vi ska göra med det. På frågan om vad detta får för praktiska politiska konsekvenser var hon väldigt svävande, och det är fullt förståeligt, eftersom det är en väldigt stor fråga, men vissa författare, som Russell Hardin, skulle helt förneka att det bör få några konsekvenser, eftersom orättvisor som begicks mot människor för 300 år sedan inte har någon betydelse för vad människor ska tillerkännas idag. (Anledningen till att aboriginer idag har betydligt kortare medellivslängd än vita australier har naturligtvis att göra med att de har utsatts för förtryck och marginalisering under en väldigt lång tid. Alltså kan det vara motiverat med särskilda åtgärder för att stödja denna grupp. Men det hade det ju varit oavsett vilka orättvisor som deras förfäder hade drabbats av, tror jag att Hardin menar. Se hans "One for All: The Logic of Group Conflict" för närmare resonemang.)

Jag ska bara hinta om det jag egentligen hade tänkt lägga tonvikten vid, nämligen det som framkom vid dagens seminarium. Pateman är nämligen tydligt vänster på ett sådant där irriterande sätt, nämligen en person som ifrågasätter grundläggande ekonomiska sanningar om hur samhället fungerar. Hon argumenterar nämligen för "basic income", det som på svenska ibland kallas för medborgarlön. Med andra ord: alla människor ska få en måttlig men inte alls jättelåg inkomst varje månad. Därmed kan de välja att inte lönearbeta, om de så önskar. Pateman skiljer tydligt på "work" och "employment", och hennes tes är att icke löntagande arbete, det vill säga bland annat hemarbete, ska värderas lika högt som vanligt lönearbete. Men då måste det vara ekonomiskt möjligt att inte lönearbeta, och då måste man ha medborgarlön. Men det märkliga var att hon motiverade detta med hänvisning till demokrati: demokratin verkar stärkas av att människor kan välja att inte arbeta. (Demokratin verkar också stärkas av att människor kan ta kontroll över sina egna arbetsplatser. Därför tyckte hon att den gamla Meidnermodellen med löntagarfonder vore jättebra att införa, när jag frågade hur sjutton något av det här ska gå att genomföra i en liten, konkurrensutsatt ekonomi som Sverige. Att fackstyrda löntagarfonder, där konsumenternas pengar skulle gå rätt in i LO:s och därmed SAP:s kassor, skulle vara första steget på väg mot en enpartistat verkar inte ha förespeglat/bekymrat henne. Okej. Kanske inte enpartistat. Men dock.)

Men det riktigt oroande var att hon verkade ganska oförstående inför metaetiska orosmoln. Varför ska just demokrati, och inte t.ex. rättvisa, frihet osv, vara den grund på vilken politiska åtgärder ("policy") vilar? Hur kan man berättiga de ingrepp som hon föreslår (där hon bland annat explicit förkastade den liberala tesen att staten ska vara värdeneutral, och att vi inte kan bry oss om vilka liv människor lever) i människornas liv? Vilket utrymme har vi överhuvudtaget att tala om rätt och fel? Jag återkommer till detta gång på gång, eftersom det är min fasta förvissning att metaetiken måste sitta, för att politisk filosofi ska vara möjlig. Nu rörde vi oss på en så konkret nivå att vi inte riktigt kom upp och nosade på dessa frågor. Men Pateman har givit mig mycket att tänka på (och större beröm än så kan en politisk filosof knappast få), så det finns anledning att återkomma.

För övrigt såg jag om "Ghost in the Shell" ikväll för tredje eller fjärde gången. Den håller fortfarande sin plats bland cyberpunkens medvetandefilosofiska mästerverk, tillsammans med "Blade Runner" och "Neuromancer". Man skulle kunna basera en hel fempoängskurs på den filmen.

onsdag 21 november 2007

Goda nyheter

Filosofer är mer och mer eftertraktade på den brittiska arbetsmarknaden, rapporterar The Guardian. (Tack till Chris Hookway för länken.) Detta bekräftar bara ett väldigt starkt intryck som jag har fått under min tid i England: här anställer arbetsgivarna generalister, inte specialister. De stora firmorna inom finans, redovisning och juridik söker folk oberoende av vilket ämne man har läst: huvudsaken är att man har en stark examen. I motsats till detta visar en rapport från TCO, Lärarförbundet och SFS att de svenska arbetsgivarna prioriterar inte bara arbetslivserfarenhet, utan ämnet på examensarbetet, framför betyg eller lärosäte. Vill man jobba inom finansrätt är det alltså bättre att ha ett relevant examensarbete i juridik med G från Örebro än att ha dubbla VG-examina från KTH och Handels, med andra ord.

Den mer generella slutsatsen man kan dra av detta är att arbetsgivarnas rekryteringsstrategier spelar en större roll för begreppet "anställningsbarhet" än man kanske tror, eller snarare såhär: vad som utgör anställningsbarhet är inte hugget i sten. Studenter som är helt oanställningsbara inom en viss bransch i ett land kan vara extremt attraktiva i samma bransch i ett annat. En intressant slutsats, med tanke på den nya fokusering på anställningsbarhet som Bolognaprocessen medför.

Men det förklarar också en hel del av skillnaderna i filosofiämnets ställning i Storbritannien respektive Sverige. Jag blev väldigt förvånad när jag såg ett 30-tal tredjeårsstudenter (alltså motsvarande C-nivå) på min Aristoteleskurs, en av flera valbara kurser den här terminen. I Uppsala kan ju antalet C-uppsatser per år räknas på ena handens fingrar, även om man lägger ihop teoretisk och praktisk filosofi. Att retentionsgraden i filosofi är katastrofal (inte minst i Uppsala) framgår av Högskoleverkets rapport från 2005. Extremt generaliserande kan man göra följande sociologiska beskrivning av filosofistudenterna i Uppsala:

A-nivå: ca 70 studenter, varav en majoritet inte slutför kursen. Många hoppar av efter värdeteorin. Ganska få verkar ha fasta planer för framtiden: man läser filosofi i väntan på någonting, eller därför att man vill prova på, eller därför att det verkade roligt, eller för att få CSN.

B-nivå: 10-20 studenter. Vissa av de planlösa studenterna har fortsatt upp, fortfarande i jakt på någonting. Ett par ska bli gymnasielärare (60 gamla poäng filosofi krävs, varav minst 20p i vardera teoretisk och praktisk), andra behöver filosofin som biämne i en examen i ett annat ämne (statskunskap, religionsvetenskap, teoretisk filosofi). De övriga fortsätter på C-nivån.

C-nivå: 2-4 studenter. Här vill nästan alla bli filosofer, i bemärkelsen att de vill doktorera och göra akademisk karriär. Därför går de flesta också upp på masternivån (om de kan få ihop en C-uppsats), men det finns så förtvivlat få doktorandplatser att ytterst få kan gå vidare därifrån.

Poängen: eftersom filosofer är så oanställningsbara blir alternativkostnaderna (värdet av att göra någonting annat) så höga att det inte lönar sig att gå vidare: man har alltid ett bättre alternativ. Detta gäller för övrigt även för de flesta andra humanioraämnen. Den debatt om humanioras kris som fördes på DN Kultur under förra året har säkerligen åtminstone delvis sin grund i detta faktum, även om få av debattörerna gjorde denna koppling.

Nu är naturligtvis ansvarsfrågan inte helt solklar. En naturlig reaktion är att lägga skulden på arbetsgivarna, som är fast i den tyska mentaliteten med raka rör och högspecialiserade utbildningar (låt vara att de svenska utbildningarna tenderar att vara mycket mindre specialiserade än i Tyskland och kanske även Storbritannien), och som inte inser den kompetens som humaniorastudenter har. (Man skulle också kunna säga att de inte har någon anledning att anställa humaniorastudenter: eftersom blivande studenter förväntar sig att arbetsgivarna kommer att anställa efter examensämne kommer de att välja det ämne de vill arbeta inom. Filosofistudenter kommer inte att vilja arbeta inom redovisning, för hade de velat det hade de läst redovisning istället, och alltså kommer inte arbetsgivarna att ha någon anledning att anställa dem, om de nu ens skulle söka sådana jobb. Det blir lite av hönan och ägget.) Men som Guardianartikeln antyder kan nog en del av skulden även läggas på institutionerna själva: man marknadsför sig inte tillräckligt väl, vare sig mot arbetsgivare eller blivande studenter, och man är kanske inte heller tillräckligt intresserade av anställningsbarhetsfrågorna. (Det där var nog veckans understatement.) Uppsala har ett betydligt större intag på A-nivån än vad Sheffield har, men man lyckas inte behålla studenterna.

Kanske är humaniora dock på rätt väg. Att Uppsala startar tre nya program för kulturvetare kan vara ett steg i rätt riktning. Som det fungerar nu tenderar också programformen att vara avgörande för studenternas möjlighet att få praktik, något som ju uppenbarligen är viktigt för arbetsgivarna. Nästa steg vore att göra det möjligt att läsa även de vanliga humanioraämnena i kandidatprogramform, samt att integrera anställningsbarhetsperspektivet (31 bokstäver!) i utformningen av dessa program. Som vicerektorn Lars Magnusson konstaterar i länken ovan så minskar antalet studenter i humaniora. Det brådskar, med andra ord.

Till sist: grattis till en gammal lärare, Li Bennich-Björkman, som blir den första kvinnan på den skytteanska professuren i vältalighet och statskunskap under Skytteanums 385 år. En orädd försvarare av den akademiska friheten, och en värdig arvtagare till Leif Lewin.

lördag 10 november 2007

Spridda skurar

Två insikter som jag visserligen har haft på känn tidigare, men som idag gjorde sig påminda med stor tydlighet:

1) Nussbaum är rawlsian.
2) Rawls är inte realist. (Men problem kvarstår.)


1) Jag inser att förmodligen ingen av mina läsare har läst "Political Liberalism" (1994), som är nyckeln för att förstå Rawls' författarskap från och med "Kantian Constructivism" (1980), så jag ska inte gå in alltför djupt. Men idag fick jag bekräftat att Nussbaum [länken går till svenska WP, med artikel mestadels skriven av undertecknad] faktiskt numera (sedan just 1994, vilket inte är någon slump) betraktar sig som liberal, vilket jag hade misstänkt. Hennes försök att skapa en redogörelse för vad som utgör ett gott mänskligt liv som är tillräckligt bred för att nå ett omfattande stöd hos människor från olika kulturer och religioner har tydliga likheter med Rawls' begrepp overlapping consensus: det liberala samhället, olikt andra samhällsformer, kan uppnå stabilitet även i ett samhälle som präglas av den pluralism som är en ofrånkomlig del av den moderna (postlutherska) västvärlden, därför att det inte begär att människor ska anpassa sig till en enda genomgripande uppfattning om det goda (comprehensive conception of the good). Det som är intressant med det Nussbaum har skrivit de senaste 10 åren är att hon nu dessutom köper Rawls' filosofiska metod: vi utgår, i hennes fall, från våra intuitioner om det goda mänskliga livet som provisoriska startpunkter, och försöker därifrån bygga en systematisk teori för att berättiga och stödja dessa, på samma sätt som en vetenskapsman börjar med sina observationer som provisoriska startpunkter och därifrån försöker bygga en systematisk teori för att rädda fenomenen. På så sätt uppnår vi ett reflektivt ekvilibrium (eller "överlagt jämviktsläge", som jag tror är en term från de tidiga svenska Rawlsöversättningarna), som dock revideras i takt med att vårt eget tänkande förändras och i takt med att vi konfronteras med andras invändningar och synpunkter.

Vilket för oss över till 2), där vi noterar att denna metod inte förlitar sig på någon som helst teori om huruvida dessa intuitioner är "rätt", eller huruvida det reflektiva ekvilibriet utgör något slags (provisorisk) "sanning". Vissa har nog försökt läsa Rawls som en koherentistisk realist, men han själv verkar inte mena att han är det. Jag attraheras starkt av koherentismen, eftersom den verkar fånga väldigt mycket av hur vi resonerar oss fram till komplexa uppfattningar (särskilt under imperfekt information), men även om man läser Rawls som koherentist så får man inte fram den typ av hårda realism som Mackie kritiserar och vars förkastande utgör grunden för alla de förvecklingar som jag har drivit in i de senaste åren.

Så då är väl allt gott och väl, eller hur? Då kan vi väl lägga ner det här projektet och ägna oss åt någonting roligare, som sofisternas rättsfilosofi eller monoftongiseringen av koinegrekiskan? Mja. Ett centralt fenomen i Rawls filosofi, som jag ännu inte riktigt har sett förklarat, är hans antagande om att den politiska filosofin ska hållas helt separerad från all annan form av filosofi, även moralfilosofin. Vi ger oss in på ett projekt där målet är att komma fram till ett reflektivt ekvilibrium, och när vi väl har börjat så är det nog inte helt orimligt att någon form av liberalism kommer att resultera, kanske till och med en mer vänsterinriktad form av liberalism än den jag står för just nu. Men varför ska vi söka efter ett reflektivt ekvilibrium från början? Är det bara vårt naturliga sökande efter mening i tillvaron och vår inneboende vilja att göra reda för våra intryck som ska driva oss? Hur kan man vederlägga egoisten, som vägrar gå med på någon stat som inte gynnar honom själv? Vänsterliberaler antar ofta implicit att vi är involverade i ett politiskt samtal där vi har en förpliktelse att berättiga våra åsikter genom att ge skäl som andra rimligen kan acceptera. Jag är ärligt talat inte riktigt säker på vad jag ska göra av detta, därför att hela distinktionen mellan normativa och epistemologiska skäl verkar suddas ut här. (Om jag säger "Du bör tycka X, därför att X är sant" verkar jag ge uttryck för ett epistemologiskt böra som verkar ha ett slags normativ kraft, men på ett helt annat sätt än "Du bör göra X, därför att X är rätt." Det tål att tänkas på exakt vad denna normativa kraft är för någonting, men det har nog någonting att göra med skäl.)

Dagens upptäckter sabbade ett helt uppsatsämne, men öppnar upp dörrar till nya förvecklingar. Men så är det väl alltid med filosofin, antar jag.

onsdag 31 oktober 2007

Svensson och frihetens grundvalar

Mattias Svensson går i senaste numret av Liberal Debatt (som för övrigt innehåller ett bidrag av undertecknad) till storms mot socialliberalismen. Jag trodde att jag för tillfället var färdig med mänskliga rättigheter efter gårdagens inlägg, men så dyker det här upp. Låt mig säga två saker först.

(1) Jag är inte socialliberal, så jag delar en hel del av Svenssons kritik mot socialliberalismen. Framför allt är det synd att det som brukar kallas "liberal egalitarianism" har fått en så stark ställning dels i analytisk moralfilosofi, och dels i Folkpartiet, att den nästan tränger ut alla andra former av liberalism.

(2) Syftet med Svenssons artikel verkar vara att kritisera socialliberalismen. Fair enough. Men det jag vill kritisera är Svensson: vad ska han ha istället? Ett långt citat:

Socialliberalismens bidrag till frihetsdebatten är teorin om positiv frihet, ett luddigt och vitt begrepp som handlar om att staten aktivt ska gripa in och korrigera människors frivilliga sociala och ekonomiska interaktioner. Tanken är att staten kan och ska spela en aktiv roll i att göra människor inte bara fria i liberal bemärkelse, utan även gladare, tryggare och klokare.

Rättighetsteoretiskt innebär detta sätt att resonera att människans rätt till ekonomisk och social frihet - med institutionella garanter som äganderätt, fri konkurrens, näringsfrihet, yttrande- och associationsfrihet samt fri rörlighet över nationsgränser – kompletteras med positiva ”rättigheter” till exempelvis bostad, arbete, kultur, fritid och en viss inkomstnivå. Det finns dock en oundviklig konflikt i att dessa ”positiva rättigheter” alltid tillgodoses på någon annans bekostnad. Någras grundläggande frihet, äganderätten till resurser de förvärvat eller näringsfriheten att anställa vem de önskar kränks för att tillgodose andras ”rätt” till inkomst eller arbete som de inte gjort sig förtjänta av. Ju fler positiva ”rättigheter”, desto mer måste staten kränka allas lika rätt till frihet i den liberala bemärkelsen.

Istället för att se en konflikt i detta anser sig socialliberalen vara (d)en person som är skickad att balansera den negativa och positiva frihetens motsatta principer. Här finns ledtråden till varför den socialliberala principen är väsensskild från den liberala frihetstanken. För liberalen är friheten varje människas rättighet, och utgångspunkten för politikens uppdrag och begränsning. För socialliberalen är friheten något som möjligen kan utkomma som resultatet av överväganden mellan motsatta principer. Detta kräver att någon utför detta övervägande innan friheten kan uttolkas och levereras. Det är rollen som denna någon, som socialliberalen intar.

Men om friheten måste överprövas, om den bara finns som resultatet av en (tänkt) makthavares vägande av människors frihet gentemot varje annat värde han eller hon önskar stoppa in i kalkylen, då är friheten inte var människas rätt att hävda mot stat och överhet, utan tvärtom något man (eventuellt) beviljas av dessa. I den pragmatiska ambitionen att sammanväga motsägande frihetsprinciper landar socialliberalen i att etablera en principiell statlig överhet över människans frihet. Detta gör socialliberalen väsensskild från liberalen.


Citatet blir så långt, därför att Svenssons egna idéer finns utspridda lite varstans. Svensson verkar betrakta friheten som "varje människas rättighet, och utgångspunkten för politikens uppdrag och begränsning", "var människas rätt att hävda mot stat och överhet". Svensson verkar också ansluta sig till tanken att liberalismen förutsätter att alla människor har en stark naturlig äganderätt, vilket omöjliggör positiva rättigheter eller ett positivt frihetsbegrepp.

Jag vill börja med att rikta två invändningar mot detta. (1) Varifrån kommer den äganderätten? Hur går man tillväga med att argumentera för att vi har den? Det verkar inte vara människors egna uppfattningar som ligger till grund för den, för stödet för en absolut, okränkbar äganderätt har under lång tid uppgått till någon enstaka procent i de demokratiska länderna. Om Svensson med Locke anser att vi har fått den av Gud, bör detta tydligt klargöras.

(2) Man behöver inte vara naturrättsteoretiker för att vara liberal. Det vet jag inte heller om Svensson anser. Men det lilla jag vet om Friedman leder mig inte till att tro att han ansåg att friheten som sådan var grunden för statens uppdrag och begränsning. Hayek kan ha gjort det, men han vände sig väldigt tydligt emot en rättighetsbaserad uppfattning om liberalism. Men framför allt såg inte Hayek friheten som primär: statens mål var att främja friheten, men han såg sig tvungen att motivera friheten i sig med att den leder till innovationer och tekniska framsteg. (En dålig förklaring, kan tyckas, men som österrikisk ekonom torde Hayek ha menat att dessa saker i sin tur var grundläggande för ekonomisk tillväxt och utveckling. Om det är en bättre motivering låter jag vara osagt.) Mill, som ju också lade stor vikt vid friheten, försvarade ju denna med utilitaristiska argument. Poängen: en naturrättsteoretiker tar människans äganderätt som given och går därifrån vidare med ytterligare teori. Om man inte är naturrättsteoretiker måste man argumentera för att den negativa friheten ska ges så stor plats. Detta har också många liberaler gjort, och då slutar det att vara helt klart vad som egentligen är grunden för statens uppdrag och begränsning. Är det friheten eller det som friheten motiveras med?

Min poäng är att politisk filosofi är svårt. Även om begrepp som negativ frihet och okränkbara negativa rättigheter låter väldigt bra, måste vi försöka ställa oss frågan varför vi ska ta dem som primära. Jag har inget bra svar på den frågan, men jag tror att det måste ha mycket att göra med hur vi själva som människor anser att vi vill leva våra liv, och vilket statsskick som vi anser kan göra det möjligt för oss att förverkliga oss själva. Jag kan ganska ofta tycka att det är barockt, när jag hör vänsterfolk definiera frihet i de termer som endast gynnar deras egna åsikter. Men säg såhär. Ge folk en absolut äganderätt, som endast kan brytas med deras egna välinformerade samtycke, och bygg en nattväktarstat på denna grund. Låt oss nu anta att i denna nattväktarstat finns det människor, som blir sjuka och inte har råd med sjukvård, det finns barn vars föräldrar inte kan gå i skolan, det finns äldre som är för gamla för att arbeta men som inte har råd att gå i pension. Jag vet, tro mig, jag vet, att en liberal naturrättsteoretiker nu skulle säga att i en nattväktarstat kommer detta inte att inträffa i särskilt stor utsträckning, därför att människor kommer att planera för framtiden på ett bättre sätt, och de som inte kan göra det kommer att få hjälp på frivillig väg. Jag är faktiskt, ärligt talat, beredd att tro att så också skulle vara fallet, och det är därför jag i grunden är för en behovsprövad välfärdsstat, där staten hjälper dem som inte kan få hjälp på annat sätt. Men om det inte vore fallet, så kan inte den liberale naturrättsteoretikern låta detta trista faktum spela någon som helst roll. Om folks äganderätt inte kränks, är vilka ojämlikheter som helst tillåtna, även om de drabbar barn, psykiskt sjuka eller andra som inte kan fatta rationella, fullt informerade val.

Och då är frågan: är friheten det främsta värdet, om friheten leder till detta? Min poäng här är att visa på att ett positivt frihetsbegrepp inte är barockt, om det helt enkelt bygger på observationen, att friheten får sitt värde av vad den gör för människor, och möjliggör det fria samhället inte för människor att leva värdiga och värdefulla liv, då kan vi heller inte förvänta oss att dessa människor ska värdesätta friheten. Och då försvinner också en del av argumentet, därför att i avsaknad av Gud måste vi försöka motivera det fria samhället utifrån vad det gör för människor själva: människor måste fås att stödja det fria samhället därför att de kan göra saker i det som de aldrig annars skulle kunna göra. Det genomgående draget i Svenssons artikel verkar vara att socialliberalismen betraktar samhället ovanifrån, ur makthavarens perspektiv, och försöker lappa ihop olika principer genom mikromanagement till att nå någonting som kanske innehåller en del frihet, men inte alltför mycket. Jag känner ett par sådana människor, och det ligger en del i den beskrivningen. Men vänsterliberal politisk filosofi idag tenderar att vara mycket mer upptagen med hur deras uppfattning om liberalismen ska kunna berättigas för vanliga människor, och stå i samklang med deras syn på samhället, staten och det värdefulla livet, än vad libertarianismen verkar vara. Det är väldigt synd, för det finns väldigt bra argument för en mer marknadsliberal filosofi som drunknar i floden av (ibland närmast öppet socialistisk) vänsterliberalism. Men så länge marknadsliberalismen motiverar sig själv med hänvisning till absoluta rättigheter kommer denna situation att fortgå.

Till sist: det är fullt möjligt att jag i stundens iver inte har gjort Mattias Svensson själv eller hans gelikar rättvisa, utan att jag istället angriper en straw man. Men den form av naturrättsliberalism som jag tar upp finns som en existerande politisk teori, och jag skulle tro att jag inte har gjort t.ex. Johan Norberg någon drastisk orättvisa, för att inte tala om (den tidigare) Robert Nozick genom att referera till deras teorier på det sätt som jag har gjort.

Allra sist: en sak som jag i ljuset av det jag har skrivit inte kan anklaga Mattias Svensson för är att vara oklar eller osammanhängande, särskilt inte jämfört med mig själv. Men som vanligt skriver jag "i stundens hetta", så det får bli lite som det blir.

tisdag 30 oktober 2007

Filosofiska problem och kvinnlig könsstympning

Fredagens institutionsseminarium på filosofiska institutionen bestod i en föreläsning av John Hawthorne, innehavare av den prestigefyllda Waynfleteprofessuren i metafysik vid Oxford (av någon anledning känns det väldigt Harry Potterskt), om ämnet "Namn". Jag förstod ganska lite, men hursomhelst: när vi gick ut för en curry efteråt hamnade jag bredvid Hawthorne, och han lanserade två filosofiska tankenötter för bordsgästerna:


1) Tre personer får sina ansikten målade med blåfärg och placeras på en öde ö. De vet inte vilken ansiktsfärg de själva har, men de kan se de andras. De diskuterar heller inte sin ansiktsfärg med de andra. Det enda de vet är att om deras ansikten är blå, så måste de begå självmord samma natt som de får reda på detta. De är också fullständigt rationella, de känner till att de andra är fullständigt rationella, de känner till att de andra vet att de är fullständigt rationella osv osv. En dag ringer de efter pizza, och när pizzabudet kommer säger han: "Åtminstone en av er har ett blått ansikte." Detta är den enda information de får om sin ansiktsfärg. Den tredje natten begår alla självmord. Varför då?


2) 100 personer hålls i ett läger, och får reda på att följande kommer att hända nästa dag: de kommer att radas upp på ett sådant sätt att de står på linje, den ene framför den andre, så att alla kan se alla som står framför dem, men ingen kan se dem som står bakom honom. En hatt kommer att sättas på deras huvud, och hatten kommer antingen att vara svart eller vit. De kommer inte att kunna se vilken färg deras hatt har. All kommunikation är förbjuden. Hattarnas färger bestäms slumpmässigt. En mördare kommer nu att gå längs ledet, med början bakifrån, och fråga samtliga vilken hatt de har. De kan som sagt se vilken hatt den som står framför har, men inte sin egen eller bakåt. Om de svarar rätt färg kommer de att överleva, om de svarar fel kommer de att dödas. Det finns en strategi för vem som ska svara vad, som kommer att rädda åtminstone 99 liv. Vilken då?


Även professionella filosofer, måste det erkännas, hade väldigt, väldigt svårt att klara dessa problem...


Nu till ett annat ämne: vid torsdagens läsecirkel i global rättvisa kom vi in på problemet: är kvinnlig könsstympning (FGM, female genital mutilation) ett brott mot de mänskliga rättigheterna? Spontant var vi alla rörande överens om att så var fallet, men det visade sig vara lite mer komplicerat än det kan verka. Varför begår någon överhuvudtaget kvinnlig könsstympning? Svaret verkar ofta vara: inte av illvilja, utan därför att de kulturella normerna i de samhällen som praktiserar FGM kräver detta. Enligt vissa tänkare, såsom Thomas Pogge, skulle det i sig betyda att FGM i sig inte är en MR-kränkning: MR-kränkningar utförs av stater, inte av enskilda människor, och det är inte praktiken FGM i sig som är en MR-kränkning, utan den relevanta statens oförmåga att sätta stopp för det. Enskilda medborgare gör sig skyldiga till MR-kränkningar endast i den mån man bidrar till att upprätthålla en statsmakt som inte kan sätta stopp för sådana handlingar. En sådan ståndpunkt verkar väldigt problematisk, men även om man erkänner att enskilda individers handlingar kan utgöra MR-kränkningar återstår följande invändning: anta att en mor sätter sin 12-åriga dotter på bantningskur, med hänvisning till att detta är vad som krävs av de kulturella normerna i hennes samhälle. Vi skulle kanske mycket väl gå med på att detta är ett fall som har likheter med kvinnlig könsstympning, eftersom könsmaktsordningen som finns både i Östafrika och i västvärlden har samma strukturella utseende, låt vara att bantning inte är lika allvarligt som FGM, men är det en MR-kränkning? Med ledning av Nussbaum kastade jag här fram invändningen att FGM säkerligen är ett större problem, därför att det permanent inskränker individens förmåga att leva ett gott liv, vilket bantning inte gör, men den föll inte i god jord. Den specifika mänskliga rättighet som sägs kränkas av FGM verkar vara människans rätt till sin egen person, till kroppslig integritet, men denna rättighet verkar ju kränkas ganska ofta i uppfostringssyfte. Konceptet "barnens rättigheter" är, så vitt jag förstår det, något mindre omfattande än MR per se, och skulle vi vilja inskränka föräldrarnas möjlighet att agera i sina barns intressen, även i fall då barnen själva, när de har blivit vuxna, håller med om att föräldrarnas agerande varit rätt (vilket skulle kunna vara fallet i en del samhällen som utövar FGM)? Ni som läste mitt inlägg om manlig omskärelse vet att jag generellt inte anser detta, men det väcker en hel del problem.


Man skulle nu kunna peka på förekomsten av förtryckande strukturer som stöd för att FGM faktiskt utgör en MR-kränkning, eller åtminstone att det är ett uttryck för strukturer som i sin tur kränker folks rättigheter. Men då kom invändningen: låt oss tänka oss att en ung kvinna fritt kan välja mellan att bli omskuren eller inte. Om hon väljer att bli det, kan hon få en make och fungera som en normal medlem av samhället, medan hon riskerar att stigmatiseras om hon väljer att inte bli det. Låt oss nu betrakta en person i ett västerländskt samhälle som väljer att inte tvätta sig. Om han väljer att tvätta sig kan han fungera som en normal medlem av samhället, medan han riskerar att stigmatiseras om han väljer att inte tvätta sig. Tvättar vi oss verkligen för att vi vill göra det, eller för att vi känner att vi måste? Även om vi upplever att vi tvättar oss för att vi vill det, vill vi det förmodligen eftersom vi har socialiserats in i ett visst normsystem, och denna socialiseringsprocess är väl inte formellt annorlunda jämfört med det normsystem som råder i vissa samhällen i Östafrika? Vid denna punkt påpekade jag att det inte alls är helt klart att vi bör stigmatisera icke-badarna: John Stuart Mills On Liberty kan ju läsas som ett enda långt försvar för excentrikerns rätt att leva i samhället på lika villkor som andra. Det går att ha mer eller mindre omfattande normsystem, och den kritik som framförs av liberaler, postkolonialister, feminister och queerteoretiker visar väldigt tydligt på att många av de normer som samhället skapar är just sociala konstruktioner, som vi kan överge om vi vill, och i jämförelse med Mills viktorianska 1800-talssamhälle är vårt samhälle förmodligen tolerantare. Men frågan kvarstår: talar vi om en kränkning av mänskliga rättigheter?

Såhär i efterhand, när jag funderar på det, skulle jag nog ändå vilja säga att kvinnlig könsstympning är ett bra exempel på en MR-kränkning, men att fallet ändå belyser en del av de problem som faktiskt vidlåder MR-begreppet i den politiska diskursen. För att gena förbi en del av problemen och göra en lång historia kort: vi kan identifiera ett spektrum av valsituationer, där individer för att uppnå vissa saker måste avstå från andra. I Kina kan alla säga vad de vill, men de måste räkna med att hamna i fängelse efteråt. Men de har ett val. I Östafrika kan du (kanske) välja att inte könsstympas, men då kan du inte gifta dig. Men du har ett val. I Sverige kan du välja att inte tvätta dig, men då kan du inte umgås med vanliga människor. Men du har ett val. En filosof som Robert Nozick skulle nästintill vara tvungen att säga, att om ingen man i byn ville gifta sig med dig om du inte var omskuren, men om det var du själv som valde att omskäras, då var ditt val fritt och inbegrep ingen kränkning. Eller? Jag är inte helt säker, men poängen är att gränsen mellan fria och ofria val verkar suddas ut, och jag tror att det var det som påpekades under seminariet. Alltså måste vi söka efter en definition av vilka valsituationer som ska vara acceptabla eller inte som mer fokuserar på innehåll än på graden av tvång, jämfört med dagens diskurs.

För att återkomma till Nussbaum igen: jag (och, fast inte i samma termer, Nussbaum) har ganska länge valt att betrakta mänskliga rättigheter som ett slags juridisk strategi: att säga att X:s rättighet till Y är en MR innebär inte att man säger att denna rättighet är någonting som är objektivt existerande, utan bara att man anser att alla legitima stater rimligen bör förse människor med det som denna rättighet täcker, i den mån de kan, relativt förmåga och andra åtaganden.* Nussbaum och Sen skulle uttrycka det så, att alla människor bör ha vissa förmågor, som är nödvändiga för att leva ett gott (och fritt) liv, och att stater som inte förser dem med dessa förmågor, i fall de inte kan skaffa dem själva, trots att staterna skulle kunna göra det, kränker dessa människors möjlighet att leva ett gott och värdigt liv. Och eftersom dessa förmågor anses vara desamma för alla människor, blir det lämpligt att tala om mänskliga rättigheter. Enligt denna teori blir det lättare att dela in de tre valsituationerna ovan i MR- och icke-MR-kränkningar: den valsituation folket i Kina står inför är mellan att överhuvudtaget inte kunna röra sig fritt (eftersom man sitter i fängelse) eller inte kunna ge utlopp för sina tankar och åsikter; om du är i Östafrika har du att välja mellan att inte kunna bilda familj, och att inte kunna bestämma själv över din sexualitet och din egen kropp; om du är i Sverige har du att välja mellan att inte kunna umgås med andra människor och att inte få bada. Nu skulle man ju kunna lemma in det sistnämnda i kategorin "att inte kunna bestämma över sin egen kropp", men jag tror att människor, nästan oavsett var de bor, inte skulle anse att förmågan att få bada mer sällan än ett par gånger i veckan utgör en omistlig del av ett gott mänskligt liv. Men poängen här är att vi definierar och legitimerar mänskliga rättigheter i andra termer, och det tror jag är det enda rätta: eftersom mänskliga rättigheter inte bygger på Gudsgivna, objektivt existerande rättigheter och förpliktelser kan de endast bygga på sådant som vi själva kommer fram till att vi vill respektera och skydda. Herregud vad långt detta inlägg blev.

*Likaledes, att anse att någonting är en juridisk rättighet överhuvudtaget innebär inte att man anser att denna rättighet är en mänsklig rättighet. LUF Uppsala har haft hårda duster om huruvida handikappanpassning ska ses som en rättighet eller inte: motståndarna har hävdat att man inte kan ha positiva rättigheter överhuvudtaget. Jag har landat i att jag tycker att diskussionen är något felformulerad, och att man visst kan uttrycka det så, att funktionshindrade har rätt till handikappanpassat boende: det är ett sätt att formulera det juridiska förhållandet, att envar funktionhindrad som så begär, ska ceteris paribus förses med handikappanpassat boende. Det innebär ingenting metafysiskt. Sedan behöver man ju inte hålla med i sakfrågan, men det är inte så jag har uppfattat att diskussionen har gått.

torsdag 25 oktober 2007

Ungdomsförbunden och partierna

Delvis med anledning av Niklas Wykmans inlägg på DN Debatt hävdar DN:s Barbro Hedlund att ungdomsförbunden är en förlegad idé och att unga människor hellre borde ge sig direkt in i partipolitiken. Det har hon på ett sätt rätt i, men det är lite mer komplicerat än så.

Låt oss tänka oss en 15-åring som inte kan jättemycket om politik, som inte är inläst på alla ideologiska eller sakpolitiska ståndpunkter, men som drivs av ett par ståndpunkter (ilskan över ojämlikheter mellan könen, till exempel, eller upprördheten över militärjuntans framfart i Burma) till att gå på ett möte med ett ungdomsförbund. När jag var aktiv i LUF Uppsala var det ändå en hyfsad chans att intresserade ungdomar, när de väl hade kommit till ett möte, skulle komma tillbaka åtminstone någon gång till. En större svårighet var att få dit dem från början. Om de sedan tyckte att det var roligt och började bli mer aktiva, kom de oftast att skaffa sig större kunskaper och förståelse för politiken efter hand. Så var det i alla fall för mig, och så är det nog på de allra flesta likartade områden.

Problemet är att de etablerade politiska partierna helt enkelt inte är en särskilt välkomnande miljö för nya, unga medlemmar. I jämförelse med ungdomsförbundet organiserade Fp Uppsala knappt någon medlemsinriktad verksamhet, och särskilt inte i den form och om de ämnen som skulle kunna tänkas locka ungdomar att engagera sig. Detta gällde både på kommun- och lokalföreningsnivå, och då är ju Fp Uppsala, med ca. 400 medlemmar, ändå en av landets största kommunföreningar. Så gott som samtliga ungdomar som dök upp på Fp-möten gjorde det efter att ha engagerat sig i LUF. Om inte LUF fanns skulle nog inte de ungdomarna ha dykt upp från början, och om de hade gått på ett möte, skulle många av dem inte ha kommit tillbaka.

En gång i tiden var skillnaderna mellan ungdomsförbund och parti betydligt mindre, men sedan 60-talet och TV:ns inträde har de västerländska partierna bytt karaktär: från att vara masspartier, som i mångt och mycket existerar för sina medlemmars skull, till att bli valmaskiner, som (i Sverige) i mångt och mycket går ut på att vinna och tilldela politiska förtroendeuppdrag. Som 15-åring, för ung för att kunna påverka den offentliga politiken, varför ska man engagera sig i ett parti? Vad finns det, rent konkret, som man kan göra för att påverka, och är det värt den tid som krävs? Strukturerna är för stela, gubbväldet för ingrott. Partier och ungdomsförbund som vill locka medlemmar ber om människors tid, och tid är något av det dyrbaraste vi har i dagens samhälle.

Ett politiskt ungdomsförbund är förvisso också en kampanjmaskin, men dess framgångar mäts inte i röster eller mandat, utan framför allt i hur många medlemmar man kan anskaffa och aktivera, samt, för den delen, i det genomslag man kan få för sina åsikter. Det gör att ett ungdomsförbund måste genomföra dels externa aktiviteter för att locka nya medlemmar, men också interna aktiviteter som engagerar de redan aktiva eller halvaktiva medlemmarna. Ett parti, å sin sida, har betydligt färre incitament av detta slag, därför att så länge partiet har en hyfsad medlemsbas (nog för att bemanna valstugor, dela upp flygblad i valtider) vinner man huvuddelen av sina väljare genom att synas i medierna, genom valaffischer osv. Får man nya väljare genom detta är det i bästa fall en positiv sidoeffekt. Inte heller är de rent monetära effekterna av ett högt medlemsantal särskilt viktiga, när partierna ger sig själva så mycket pengar i partistöd. (Det kan verkligen diskuteras om det är ekonomiskt rationellt för partierna att satsa extra medel på att jaga medlemmar istället för att lägga på valrörelser.)

Politiska ungdomsförbund utgör en mjukstart in i politiken, som kan vara väldigt viktig. Politik, även (eller snarare: inte minst) lokalpolitik, kan vara väldigt smutsig. Lär man känna rätt personer bygger man hyfsat snart upp ett ganska rymligt skafferi med mer eller mindre hårresande anekdoter. Det finns förvisso rum för politiska strider även i ungdomsförbund, men åtminstone i LUF brukar detta hållas på en mycket mer civiliserad och respektfull nivå än i vilken större Fp-förening som helst. (Jag vet inte, jag har bara Uppsala att gå på, vilket kanske säger en hel del.) Men det starkaste argumentet för ungdomsförbund är att partierna inte överhuvudtaget har incitament att locka ungdomar att engagera sig politiskt. Kanske skulle de ta ett större ansvar utan ungdomsförbunden. Jag vet inte, men jag tror inte det.

Det är möjligt, eller snarare troligt, att min erfarenhet av ungdomsförbund skulle vara helt annorlunda om jag hade engagerat mig i SSU, med dess extrema fraktionsstrider och totala avsaknad av meningsfull opinionsbildning, i UV med sin sektstämpel, CUF med sin innebandy och mjölkhävningstävlingar, eller MUF med sina tonårsfester och Ayn Randseminarier. Själv behöver jag inte LUF för egen vinning, jag planerar inte en karriär av den typen som kräver att LUF fortfarande är relevant och inflytelserikt. Men jag har faktiskt sett tillräckligt mycket för att hoppas att det ska vara det, och för att ändå känna att det är en bra och värdefull organisation för den svenska liberalismen, som fyller en lucka som Fp just nu inte kan fylla, och som framför allt har gett mig väldigt mycket som Fp aldrig skulle kunna ge mig.

Wow, nu blev det lite personligt här. Men det är nog så dags det.

tisdag 23 oktober 2007

Kommunalt och regionalt självstyre

Tre tunga moderata kommunpolitiker är ute på DN Debatt och kräver ett principiellt stöd för starkare regioner. Min spontana, känslomässiga reaktion har under flera år varit att jag håller med dem, men det finns en väldigt tung invändning.

Subsidiaritetsprincipen innebär att beslut ska fattas på den nivå där människor berörs av beslutet (quod omnes tangit). Eftersom den minsta hållbara nivån för (icke-högspecialiserad) sjukvård tenderar att vara regionen, borde det därmed följa att regionerna borde få ta hand om sjukvården. Men som jag har fått påpekat för mig ett antal gånger kan man ju lika gärna se det såhär: den egentliga frågan är: vem ska vårda mig? Vem vill jag att de medel som har avsatts för min sjukvård ska tillfalla? Med en nationell vårdpeng blir ju beslutet plötsligt individens. Att flytta ner makten till individen kan kräva ett nationellt system, som omöjliggör för regioner att föra en socialdemokratisk, centralistisk politik som misstror individers och privata aktörers förmåga att själva lösa vårdfrågan.

Det är svårt att argumentera emot detta i teorin, och jag tycker att debattörernas invändning (om väljarna i en region vill ha en socialdemokratisk politik ska de få den) är svag: detta innebär ju i stort sett bara att individens rätt att själv få bestämma underordnas majoritetens rätt att bestämma över minoriteten, och det må vara en nödvändig förutsättning för en nationell demokrati, men behöver knappast göras till generell regel på samhällets alla områden. Snarare bör vi ju först fråga oss vilka områden det är som vi överhuvudtaget ska fatta kollektiva beslut om, och först därefter införa ett demokratiskt majoritetsstyre inom dessa. (Sen är det ju en annan sak att man inte behöver eller bör grundlagsfästa att t.ex. individens val av sjukvård inte får vara föremål för offentligt beslutsfattande, på det sätt som gäller för religions- eller yttrandefrihet. Det finns mycket starka argument emot en sådan doktrin.)

Det främsta argumentet är snarare prudentiellt: makten växlar i en demokrati, och har vi koncentrerat makten över sjukvården till staten så riskerar vi ständigt att se hur socialdemokraterna, så fort de kommer till makten, inskränker den enskilda människans beslutsrätt över sin egen vård, på det sätt som socialdemokraterna ju har gjort under regeringens Perssons sista år. Med beslutsfattande hos regionerna kan de regioner där folk så önskar bevara den individuella kontrollen över vårdpengarna.

Men... jag är i ärlighetens namn inte helt säker på att det är just sjukvården som debattörerna vill åt. (Å andra sidan kan exemplet med sjukvården extrapoleras till att gälla även skolor och barn- och äldreomsorg, med mera.) Debattartikeln verkar snarare gälla sådana saker som infrastruktur-, arbetsmarknads- och näringspolitik. Och jodå, där finns det nog ganska goda argument för starkare regional makt. Här har jag också intrycket att mycket av den egentliga maktutövningen inte handlar om hårda cash utan mer om att samordna olika aktörer och få dem att dra åt samma håll, vilket kräver att man har någon som kan fungera som samordnare - en roll som delvis landshövdingarna hittills har spelat. När till och med den socialdemokratiska partikongressen säger ifrån och tydligt markerar att arbetsmarknadspolitiken måste vara bättre anpassad efter de olika regionerna är detta ett tydligt tecken på att det finns ett utrymme för decentralisering. Det smidigaste sättet att göra detta på torde vara att flytta makten över dessa områden till direktvalda organ: alternativen (regionala specialmyndigheter, som polismyndigheterna; länsstyrelsen; regionförbund) har alla olika problem, inte minst vad gäller det demokratiska ansvarsutkrävandet.

Med andra ord: jag tror på en framtid för regioner även i ett genomliberaliserat samhälle. Men jag oroas lite av Ansvarskommitténs approach, där man verkar tro att större alltid är bättre. Halland har ju lagt ner ett oerhört arbete på att inte behöva integreras i en eller flera storregioner, och om detta genuint är folkets vilja (snarare än en knäreaktion från det landstingsindustriella komplexet) vore det väldigt problematiskt att framtvinga en sammanslagning. Spåren efter 1960-talet förskräcker. Det som genuint är intressant med den moderata debattartikeln är att man verkar markera att olika delar av landet kan behöva olika lösningar, både vad gäller befogenheter och nivåorganisation. Att ha en flexibel bottom-up-approach till indelningsfrågan kan låta som en hög med buzzwords, men jag tror att det är det mest rimliga.

måndag 15 oktober 2007

Religion på frammarsch?

John Gray skriver på Expressen Kultur om en religiositet som vägrar ge med sig, trots 250 år av upplysning, och ifrågasätter helt huruvida den moderna eran överhuvudtaget är sekulär: kanske fyller 1900-talets politiska massrörelser samma behov som religionen, och nu när de är borta ser vi ett uppsving för religionen igen.

Måhända. Men det är synd att Gray inte diskuterar (pga platsbrist, får man förmoda?) skillnaden mellan institutionaliserad och privat religiositet. Svenska kyrkan fortsätter att tappa medlemmar. Även om den katolska kyrkan fortfarande verkar ha en stark uppslutning är det inte alls säkert att folk går i kyrkan lika ofta som förr. Religionens makt att påverka samhällsutvecklingen beror mycket på vilka uttryck religionen tar sig - men också på vilken typ av religion det är som avses. En ganska vanlig ståndpunkt är ju att den egentliga skiljelinjen mellan religioner idag inte går mellan olika trosuppfattningar (försökte skriva "tro" i plural, men det går inte) utan mellan liberal och konservativ religion, där fundamentalister och traditionalister på olika sidor rent politiskt ofta har mer gemensamt med varandra än Svenska Kyrkanvarianten av sina respektive religioner, samtidigt som de rent teologiskt naturligtvis kan stå mycket långt ifrån varandra. Skillnaden mellan Sverige och USA ligger inte i hur många som är med i ett religiöst samfund, utan vad dessa samfund står för.

Men också i religionens roll i den offentliga diskursen. Jag citerar slutet på Grays artikel in extenso:

I ett pluralistiskt samhälle kan inte en enskild religion tvinga bort andra
trosriktningar. Det är förnuftigare att integrera religionerna i det offentliga
livet än att försöka utesluta dem. Beroende på historiska skillnader och andra
omständigheter kan sättet detta görs på variera från land till land. Det finns
ingen enkel universell lösning. Klart är bara att den sekulära fundamentalismen,
som försöker stänga ute religionen från offentligheten, är en återvändsgränd.
Religion är ett primärt mänskligt behov och att förneka detta faktum är fåfängt
och kontraproduktivt. Efter så många misslyckade försök är det dags att inse att
frågan inte är hur man ska fördriva religionen från samhället. Frågan är hur man
ska få rivaliserande trosriktningar att lära sig leva i fred med varandra.

Gray har tidigare argumenterat för att försök att helt ignorera bort religionen, som i USA:s uppdelning mellan kyrka och stat, eller Frankrikes laïcité, inte är särskilt framgångsrika. Med andra ord: det är inte vilken formell roll som religionen har i ett samhälle som spelar roll, utan vilka religiösa krafter som finns.

Jag kommer osökt att tänka på Rawls här, som skrev en bok om detta, nämligen Political Liberalism, ett av hans bitvis mer obegripliga verk. Rawls spårar den politiska (i motsats till den ekonomiska) liberalismens utveckling till reformationen, och framför allt trettioåriga kriget, där det blev klart att ingendera sidan kunde förinta den andra genom våld, antingen för att sidorna var jämnstarka, eller för att en seger skulle medföra ett alltför högt mänskligt pris. Alltså var man tvungna att acceptera varandras existens, och ingå ett modus vivendi, ett sätt att samexistera fredligt. Men ur detta steg den gradvisa insikten fram om tolerans och ömsesidig respekt som någonting värdefullt i sig, och detta kunde sedan utvidgas till att gälla även andra områden, som politiska åskådningar.

Rawls menar, precis som Gray tycks göra, att i moderna samhällen är den "förnuftiga pluralismen" (reasonable pluralism) ett faktum: de svårigheter som vi ställs inför (burdens of judgment) när vi ska ta ställning i moraliska, etiska, religiösa och politiska frågor gör att rationella och rimliga medborgare kommer att hamna i olika uppfattningar, och den ena sidan kan inte anklaga den andra för att vara irrationell. (Se där, Christer Sturmark!) Hursomhelst, poängen är att man kan nå en överlappande konsensus (overlapping consensus) som sträcker sig över alla rimliga genomgripande uppfattningar om det goda (comprehensive conceptions of the good, med vilket torde förstås även t.ex. sekulariserade etiska läror, som utilitarism eller djurrätt, men inte renodlat politiska uppfattningar, som liberalismen) och som innehåller denna ömsesidiga respekt, vilket också kräver att man håller religionen borta från politiken.

Det är nu det blir lite intressant, kanske även med svenska mått mätt. Här kommer nämligen Rawls idé om public reason fram. (Anledningen till att jag skriver ut så många termer i original är att Rawls ofta skapar en specifik teknisk terminologi för vissa centrala begrepp, och det är viktigt att känna till när vissa fraser används i just detta syfte.) Public reason har på svenska fått översättningen "offentligt förnuft", men ordet har i detta fall snarare underbetydelsen "resonemang, argumentation", och reason i sig kan ju också betyda "skäl", en dubbeltydighet som ibland ställer till viss oreda i anglosaxisk moralfilosofi. (Reasonable kan ju också betyda "förnuftig", "rimlig" och "resonabel", vilket gör Rawls standardfras rational and reasonable ganska mångtydig.) Poängen är att i ett liberalt samhälle som kännetecknas av den förnuftiga pluralismen argumenterar representanter för olika politiska uppfattningar inte utifrån sina genomgripande uppfattningar om det goda. Man använder sig endast av argument som andra rimliga människor kan godta, eller åtminstone erkänna såsom hemmahörande i den offentliga diskursen. Med andra ord: man lutar sig inte til syvende og sidst tillbaka på Guds bud för att berättiga något sådant som förbud mot homoäktenskap eller abort. Kan man inte på något annat sätt stödja sin uppfattning ska man heller inte framföra den. Varför då? Svaret är enkelt: ett samhälle där politisk argumentation till sist blir religiös argumentation är inte en liberal demokrati: den politiska processen blir en religiös census, där det i teorin inte finns några hinder för majoritetsreligionen att göra vad de vill mot minoriteten. I bästa fall kan maktbalansen vara så utjämnad att det går att upprätthålla ett modus vivendi, eller så kan majoritetsreligionen vara så human att den någorlunda låter minoriteterna vara, lite som islam i Spanien. Men ett sådant samhälle är inte stabilt, och det är inte ett gott samhälle.

Därför är det viktigt att vara ganska uppmärksam när mer tydligt religiöst färgade politiska grupperingar, som kristdemokraterna eller republikanerna, argumenterar för sin sak. Jag anser mig inte känna till de exakta ordalydelserna i den amerikanska debatten tillräckligt väl för att kunna säga hur ofta republikanska företrädare tar till Gud som sitt enda och sista argument, men det torde vara fallet ganska ofta, och det skulle inte förvåna mig om den frekvensen ökar. I Sverige är vi än så länge ganska förskonade från detta.

lördag 6 oktober 2007

Nussbaum om det goda livet

Jag fortsätter att skriva av mig mina veckovisa inläsningar. Alla som har haft det tvivelaktiga nöjet att plöja igenom Lars Bergströms "Grundbok i värdeteori" vet att naturalism (i ontologiskt hänseende) innebär att man anser att moraliska utsagors sanningshalt går tillbaka på naturliga fakta, eller något i den stilen. Möjligen att det är värt att påpeka att man kanske inte menar riktigt samma sak med sanning som en realist skulle göra. Åtminstone hos Blackburn har sanningshalten mer av en instrumentell natur, men jag lär nog återkomma om detta mer i detalj nästa vecka, eftersom en text av Blackburn ingår inför torsdagens litteraturseminarium. Om jag minns rätt påstår Bergström själv att han faktiskt inte kan komma på att han någonsin har hört ett enda bra argument för naturalismen. (Möjligen att han refererar till semantisk naturalism, men det tror jag inte.) Men naturalismen är faktiskt ganska poppis, trots den realist-revival som bland andra Michael Smith har anfört de senaste 20 åren. (Jag kallsvettas fortfarande vid åsynen av "The Moral Problem", som är kursbok i Värdeteori B.)

Okej, nu blev det lite väl internt, och lite väl långt bort från ämnet. Men. Man kan skilja på två olika former av naturalism, nämligen externalism och internalism (ej att förväxla med externalism och internalism i moralpsykologi). De naturliga fakta som anses grunda moraliska utsagor är enligt externalismen externa i förhållande till våra egna åsikter, medan de är interna enligt internalismen. Kortfattad förklaring/exempel: Aristoteles anser att det goda livet för människan består i att leva i enlighet med vår funktion, det vill säga de egenskaper som är karakteristiska för oss människor (till exempel vårt förnuft eller våra komplexa samhällsbildningar). En externalistisk tolkning (som till exempel Bernard Williams gör) innebär att man läser Aristoteles som att han grundar sin teori om det goda livet på externa fakta om människan, oberoende av våra egna åsikter. Detta är problematiskt för aristoteliker, eftersom externalismen har ganska stora problem. Varför ska vi överhuvudtaget känna oss motiverade att handla på ett visst sätt utifrån fakta som är helt oberoende av oss själva? Och om vi egentligen skulle välja ut vad som är speciellt för oss själva, skulle vi inte komma på en massa helt irrelevanta saker? En antik definition av människan är att hon är en "fjäderlös tvåfoting", men hur kan ett liv i enlighet med att vara en fjäderlös tvåfoting vara ett gott liv?

Svaret är naturligtvis att det inte kan vara det, utan att Aristoteles måste anses ha valt ut vissa aspekter av det som är karakteristiskt (to idion) framför andra, och uppmanar oss att leva vårt liv i enlighet med dessa, och anledningen är att vi värderar dessa aspekter framför de andra. Aristoteles blir alltså internalist, och det är den tolkning som Martha Nussbaum försvarar. Men hon går längre än så. Hon uppmanar oss att fråga oss, först och främst, vilka egenskaper och förmågor det är som vi anser vara nödvändiga för att vi överhuvudtaget ska betrakta våra liv som mänskliga liv (nivå 1), till exempel vår förmåga till praktiskt förnuft: att vi kan diskutera, fundera, ta emot och ge skäl för våra handlingar osv. (Hon inkluderar även en del saker som visserligen är ganska specifika för människor, men som jag kanske skulle vilja ta bort, till exempel förmågan att känna hunger och kyla.) Sedan går hon vidare och frågar sig vilka förmågor vi måste ha för att våra liv ska vara goda (nivå 2), och inkluderar till exempel utbildning, kärlek, att kunna leva tillsammans med andra, och att kunna ha förmågan att själv leva sitt eget liv och göra sina egna livsplaner. Statens mål blir, närmast per automatik, att först och främst se till att alla invånare kommer upp till nivå 1, och sedan försöka se till att så många som möjligt kommer upp till nivå 2. Det är värt att nämna att denna syn på statens uppgifter är väldigt lik den som Amartya Sen har utarbetat, låt vara från ganska annorlunda metaetiska utgångspunkter. Nussbaum och Sen har följaktligen också samarbetat nära, i ett av vetenskapens märkligare partnerskap: en klassiskt skolad antikfilosof och en utvecklingsekonom med intresse för social choice-teori.

Poängen här är att grundfrågan är: vad är ett gott mänskligt liv? Detta anses inte som en objektiv fråga, utan som en fråga vars svar vi kan komma fram till utifrån våra egna åsikter. Detta goda liv är vårt att leva, därför gör det inget om svaret blir subjektivt, vilket det på något sätt måste bli. (Vi kan uppnå intersubjektivitet, det vill säga att alla kan komma överens om samma uppfattning, men en objektiv redogörelse, som skulle kunna uppfattas av en utomjordisk antropolog, får vi inte.) Detta är en styrka, som jag nämnde i mitt tidigare inlägg: det möjliggör en moralfilosofisk diskussion även om man förkastar realismen, vilket jag starkt tror att det finns skäl att göra. Sen kan man ställa ett par viktiga frågor. Varför ska statens roll vara att främja det goda livet, istället för att till exempel göra det som folk samtycker till? Kan en redogörelse för vad som är specifikt mänskligt överhuvudtaget vara intressant? (Är inte detta en form av externalism? Som Louise Antony mycket riktigt påpekar kan man ju lika gärna fråga sig vad som är ett gott manligt eller kvinnligt liv. Nussbaum skulle mycket väl svara att det kan man visst göra, men det gör vi inte. Motexempel finns dock i samhällsdebatten lite varstans.)

Till sist: får man ut en liberalism av detta? Ja, kanske. Sen har ju försvarat en liknande redogörelse, och han är en god liberal. Särskilt i utvecklade länder känns det som att statens främsta sätt att främja det goda mänskliga livet nog kan vara att lämna fältet ganska fritt: förse alla medborgare med utbildning, sjukvård och så vidare, men lämna dem i övrigt fria att känna, älska och tänka. Det blir en fråga om praktisk tillämpbarhet, där det nog finns goda liberala argument för att människor i många fall är fullt kapabla att klara sig själva och leva goda mänskliga liv utan en särskilt stor stat, även om Nussbaum själv nog skulle vilja invända.

fredag 28 september 2007

Dygdetik

Internetuppkoppling fixade sig ganska snabbt, men att hitta någonting att blogga om har varit trögare. Men eftersom jag nu ändå ska läsa en kurs om dygdetik, och har lite halvt om halvt läst in mig på det under veckan, tänkte jag skriva lite om det. Men som med alla etiska teorier så finns det alla upptänkliga varianter, så det får bli lite förenklat.

I dess mest "revisionistiska" form, det vill säga den som tydligast utgör ett avståndstagande från den uppdelning mellan deontologi (Kant, pliktetik) och utilitarism som varit allenarådande 1900-1950 inom den analytiska sfären, förkastar dygdetiken helt den frågeställning som de två andra teorierna sysslat med: hur bör jag handla? (Deontologi: handla i enlighet med en moralisk lag. Utilitarism: maximera nyttan.) utan ställer sig frågan: vilket slags människa ska jag vara? Vilken karaktär ska jag ha? Frågor om "rätt" och "fel" blir meningslösa, eller åtminstone utan svar, medan frågan om vad man bör göra eller undvika blir instrumentell: om personen P har intresse I och handlingen H främjar I så bör P göra H om hon vill främja I. Frågan: vad bör P göra? ges alltså inget fast svar, utan det beror på innehållet i I. (Detta är en mycket grov förenkling.)

Min poäng är att detta är det verkligt tilltalande med dygdetiken: den gör det möjligt att bedriva moralfilosofi även om man, som jag, råkar vara en moralisk skeptiker. Men problemen hopar sig snabbt. Det stora problemet är vilket slags person man egentligen ska vara. De ganska många dygdteoretiker som söker sig tillbaka till Aristoteles för inspiration söker svaret i en teori om människans blomstring: Aristoteles hävdar i korthet att människans mål är att handla i enlighet med det högsta goda, det högsta goda för oss är lycka (eudaimonia, som mer har innebörden blomstring/fulländning), och det uppnår vi genom förnuftig själslig verksamhet i enlighet med dygd. Dygderna är lite olika (rättvisa, mod, måttfullhet, vänskap, frikostighet osv.), men enligt Aristoteles själv är de högsta dygderna de intellektuella, och det bästa livet är det intellektuella, där man kontemplerar de eviga, teoretiska sanningarna (sanningar som inte kan vara annorlunda, t.ex. matematiska).

Jahaja. Egentligen är det nog inte orättvist att säga att just denna del av Aristoteles etik i mångt och mycket ignoreras av moderna dygdteoretiker, som mer fokuserar på de dagliga dygderna (rättvisa, vänskap osv.) Men problemet är att man ibland får svårigheter med att förklara varför folk ska ha de här dygderna. Visserligen känner en riktigt dygdig person glädje när hon utövar dygden (enligt Aristoteles uppvisar en annan person endast viljestyrka, men inte dygd), men det är inte för glädjes skull som vi ska vara dygdiga, det är för att förverkliga oss själva. Vilket ber om frågan: varför ska vi förverkliga oss själva? Åtminstone Martha Nussbaum har mig veterligen inget bra svar på frågan. Aristoteles själv verkar luta åt att frågan är meningslös: personer (yngre athenska män av god börd) som har fått en korrekt uppväxt vet med sig att dygden är det högsta goda, det som ska uppnås, medan andra (kvinnor, tölpar) inte kan veta detta. Detta är bara ett av många exempel på hur djupt rotad Aristoteles är i sin tids grekiska föreställningsvärld, en commonsensefilosof om någon, vilket gör att man ganska lätt hamnar i anakronismer när man ska försöka utgå från Aristoteles idag. Detta bekymrar sällan filosofer, men desto mer idéhistoriker.

Något som jag försökte göra i min C-uppsats i praktisk filosofi var att visa på hur de aristoteliska dygderna skulle kunna motiveras för självintresserade, rationella agenter genom evolutionär spelteori. Även om man inte vill köpa just det resonemanget så är det ändå klart att en teori om det goda livet för oss människor blir endast så innehållsrik ("tjock" på filosofspråk) som vi människor gör den till. Många dygdetiker riskerar att framstå som ganska moraliserande (vad nu det bokstavligen ska betyda) om de förespråkar ett livsideal som de flesta inte skulle vilja nå upp till. Vår status som biologiska varelser gör att det ofta går att säga någonting om vad ett gott mänskligt liv skulle innehålla (nog med mat för att överleva, till exempel, för den som inte håller med torde redan ha svultit sig till döds), men är det verkligen sant att vi alltid hellre skulle vilja vara matematiker (om vi kunde) än lastbilschaufförer, affärsmän eller statsvetare?

Jag var på väg att ställa den retoriska följdfrågan: skulle vi vara lyckligare? Men jag kom på att denna fråga kanske inte är relevant. Vi kanske lider av en sjukdom, till exempel demens, men vi känner oss samtidigt lyckliga, kanske till och med ovetande om att vi har sjukdomen. Vi kanske till och med känner oss lyckligare än vad vi skulle göra om vi levde ett ganska vanligt liv, med vardagens livspussel och slit i stålverket. Men jag tror att de flesta av oss ändå hellre skulle leva detta vanliga liv än att vara dementa, och detta är någonting som ger dygdetiken mycket av dess intuitiva kraft: vår vilja att bygga ett komplett och fulländat liv, där vi förverkligar vår kapacitet, hellre än att bara nå njutning och behovstillfredsställelse.

Det publiceras ibland undersökningar som visar att vi inte är lyckligare idag än för X antal år sedan, trots att vi har blivit X kronor rikare, lever X år längre, osv. Det är en tanke som slår mig först nu, men jag tror att just vår vilja att förverkliga oss själva är det som underligger mångas (åtminstone min) reaktion mot dessa undersökningar, nämligen att jag ändå inte skulle vilja gå tillbaka till det som var förr, att jag ändå tycker att detta samhälle utgör ett framsteg. Sedan behöver inte ökad rikedom vara detsamma som ökat självförverkligande. Men det kan vara så att de går hand i hand, åtminstone i ett liberalt samhälle. Dygdetiken, särskilt när den grundas på en ganska tjock teori om det goda livet, får ofta stå i motsats till det liberala samhället, där staten inte främjar en viss uppfattning om det goda, och där människans möjligheter att förverkliga sin ekonomiska vinning får stort spelrum. Men denna konflikt kan vara något mindre än dygdteoretikerna själva inser.

fredag 21 september 2007

Sådär ja

Då har jag omlokaliserat till Sheffield, England, där jag kommer att spendera ett år med att läsa en forskningsförberedande masters i politisk teori. Kommer att fortsätta blogga när jag hittar en stabilare Internetuppkoppling.

torsdag 13 september 2007

Larsmo förvirrad om socialliberalismen

Ola Larsmo skriver om socialliberalism och integritet på DN Kultur. Han verkar mena att åsikten att staten inte ska samla in och offentliggöra data om medborgarna som staten inte behöver för att fullgöra sina uppgifter innebär socialliberalismens död.

Jag måste säga att folkpartiets utveckling de senaste fem åren har gjort mig mer känslig för språkets makt, och då inte bara i det att man har lyckats skapa politiskt glödstoff av den egentligen inte så kontroversiella tesen att det är viktigt att kunna svenska för att lyckas i dagens svenska samhälle. Nej, snarare känns det som att så länge det råder en total begreppsförvirring är det omöjligt att ens kunna diskutera Fp:s politiska utveckling på ett korrekt sätt. Vi har ett läge där folkpartiet ibland beskrivs nästan i termer av två falanger, å ena sidan Leijonborg-Björklund-Jakobsson-Pehrson-Rojas-Sabuni-falangen ("kravliberalerna", kort och gott), och å den andra socialliberalerna, på avtagande, i minoritet. Man skulle då kunna tro att "socialliberal", om det ska utgöra antitesen till kravliberalerna, skulle innebära en tendens som huvudsakligen tar ställning för en postkolonialt inspirerad integrationspolitik, en traditionell "flumskola" (som har få om överhuvudtaget några anhängare inom fp), ett värnande om integriteten i rättspolitiska frågor, men, i detta fall, en önskan om att alla uppgifter som rör individers förmögenhet, bostad osv. ska vara offentligt tillgängliga. (Om Björklund är inkonsekvent, vilket Larsmo antyder, måste hans exakta meningsmotståndare likaledes vara det.)

Nu kan "socialliberalism" ha två något andra betydelser i svensk politik. Den första är kopplad till diverse frisinnade kretsar och omfattar ett försvar för en välvilligt paternalistisk socialpolitik, med en mycket restriktiv alkoholpolitik och en repressiv narkotikapolitik, samt i många fall också ett starkt engagemang för en miljöpolitik som innebär en något mindre tro på marknadens och kärnkraftens förmåga att lösa många viktiga miljöfrågor än hos partiet i stort. Denna linje kan ibland ta sig mer bisarra intryck, som i den insändare jag såg i Tidningen NU härom veckan: "i Hjo [eller ngn annan kommun på Vg-slätten] är tre av åtta fp-ledamöter i fullmäktige engagerade i diverse frikyrkor och ytterligare tre i Svenska Kyrkan, så visst lever socialliberalismen, oavsett vad tidningarna skriver." (Exakta siffror kan ha varit annorlunda.) Med andra ord: att vara socialliberal blir därmed att vara kyrkligt engagerad. Kul att veta för oss ateister, att vi på förhand är uteslutna från folkpartiets dominerande idéströmning...

Men. Den andra strömningen är den som i angloamerikansk diskurs helt enkelt kallas för "liberalism": ett stöd för en omfattande, generell och värdeneutral välfärdsstat. Detta är socialliberalism enligt Westerberg och Ullenhag, och om detta är socialliberalism så bör nog samtliga ovan apostroferade kravliberaler (med möjligt undantag för timbroiten Rojas) betraktas som goda socialliberaler.

Begreppsförvirringen skulle kunna redas upp lite genom en enkel tillämpning av Political Compass' tvådimensionella koordinatsystem, där politiken har två dimensioner, en traditionell ekonomisk höger-vänsterdimension (skattenivåer, offentligt ägande o. dyl.) och en moralisk-kulturell "upp-ner"-dimension (upp = auktoritär, ner = frihetlig), som mycket förenklat mäter hur pass värdeneutral staten ska vara. Men det känns ändå som att skiljelinjerna dras helt olika från fråga till fråga: kravliberalerna är kanske mer frihetliga än de frisinnade i synen på alkoholpolitik, men mer auktoritära i synen på språkkrav för medborgarskap, men ändå förenade med dessa i att ligga till vänster om LUF och Carl B Hamilton i frågan om platt skatt.

Vissa frågor går inte heller så lätt att placera in på denna karta. Någon som argumenterar för ökade kontrollkrav på sjukskrivna kan göra det utifrån en värdekonservativ syn på att staten tydligare ska upprätthålla en definition av rätt och fel beteende, medan en annan kan vara en marknadsliberal som vill försöka hålla statens utgifter nere. Arbetslinjen kan motiveras på båda sätt, vilket torde ha underlättat dess acceptans bland den största delen av alliansen.

Summa summarum: det känns väldigt dogmatiskt av Larsmo att dra likhetstecken mellan socialliberalism och ett ställningstagande för offentliga förmögenhetsuppgifter, när de underliggande politiska stridslinjerna är så komplicerade. Jag tycker mig ha en ganska bra bild av vilka som tycker ungefär vad inom Fp, men när denna bild inte är den som framställs i media har man ganska svårt att föra en intelligent diskussion om Fp med människor som inte tillhör den liberala rörelsen, vilket är synd. (En diskussion kan man alltid föra, men ens egna bidrag måste ofta begränsa sig till "Jo, partiledningen är dålig. Ja, jag har tappat tron. Nej, nästa gång röstar jag kanske på centern istället." utan att man själv i sitt inre är redo att tydligt ta ställning för eller emot, eftersom landskapet är så kuperat.

Till sist: Larsmo diskuterar i sin artikel både FRA-frågan och förmögenhetsdatafrågan, utan att lyfta fram att det handlar om två helt olika avvägningar: i det första fallet mellan medborgarnas integritet och säkerhet, och i det andra mellan integritet och offentlighet. Eftersom det är fråga om två helt olika frågor kan man naturligtvis göra två helt olika bedömningar utan att vara inkonsistent. Det finns också goda argument för varför liberaler kan ta ställning för integriteten: integriteten är en frihetsfråga, nämligen min frihet från alltför omfattande insyn i mitt privata liv mot min vilja, vilket utgör en inskränkning av min privata sfär, medan offentlighetsprincipen är en rätttighet, som ålägger någon annan, staten, att inhämta och låta offentliggöra vissa uppgifter. Är ett avskaffande av offentliga förmögenhetsdata en inskränkning av tryckfriheten? Bara om denna förstås i positivt hänseende. Du är fortfarande inte hindrad att avslöja vad människor tjänar i lön, men det kan bli svårare att få tag på uppgifterna.

Bara för att offentlighetsprincipen i svensk rättstradition har behandlats som en del av tryckfriheten betyder det inte att den rent begreppsligt är det; snarare är det som Björklund säger huvudsakligen ett sätt att hålla våra offentliga makthavare ansvariga. Detta ändamål uppfyller naturligtvis även tryckfriheten, och kanske var det därför de två kom att införas i samma veva under frihetstidens sista tid, men det betyder som sagt inte att de två är av samma natur (men dock liknande).

lördag 8 september 2007

Friheten och valfriheten

Stefan Jonsson går på DN Kultur till storms mot valfriheten inom välfärden, som han kallar "meningslös och förnedrande". Istället bör man göra som storbolagsdirektörerna och låta andra ordna saker åt en istället. Då blir man verkligen fri, eftersom "frihet är att kunna slippa välja". Detta är rent begreppsanalytiskt väldigt tveksamt, men kraftigt influerad av min pågående läsning av Rawls' "Lectures on the History of Political Philosophy" väljer jag att göra en barmhärting tolkning av Jonsson: han menar kanske någonting i stil med följande. Det finns andra saker som vi hellre skulle vilja göra än att lägga tid på att välja mellan ungefär likvärdiga alternativ, i synnerhet om informationskostnaderna är höga. Då skulle vi vinna på att minska ner antalet alternativ (kanske bara till ett enda) och därmed minska våra informationskostnader.

Jag ska vara ärlig: det är möjligt att han har rätt i detta. Rational ignorance är trots allt en klar möjlighet. Men hans resonemang bygger på antagandet att valfrihet inte leder till konkurrensvinster för konsumenten som överstiger transaktionskostnaderna. Här tror jag att han i många fall helt enkelt har fel, och han verkar överhuvudtaget helt omedveten om att detta ens är ett argument i debatten. Jag tror att elever blir mer motiverade av att gå ett gymnasieprogram med den inriktning och de ämnen de själva har valt, hellre än att detta bestäms av staten. Jag tror att det kan finnas ett väldigt stort värde i att kunna vända sig till den husläkare man känner, litar på och själv har valt, istället för att ha fått en sig anvisad av någon annan. Det finns en väldigt stor paradox i att vi kan bestämma om livets triviala saker, som vilken läsksort eller tandkräm vi vill ha, men att många av de mest grundläggande sakerna i vårt samhälle: vem som ska utbilda våra barn, vem som ska vårda oss när vi blir sjuka, vem som ska ta hand om våra föräldrar när de blir gamla, vem vi får gifta oss med (om vi inte råkar vara heterosexuella) ligger eller tills nyligen har legat utanför vår bestämmanderätt.

Det kan naturligtvis kännas väldigt skönt att slippa välja. Ända fram till den dag då du inser att det val någon annan fattat åt dig inte är det du själv skulle ha fattat. Med en mer välinformerad befolkning, som inser att den socialdemokratiska enhetsstatens metoder inte är den enda vägen, att det finns annan pedagogik, andra vårdformer, andra elbolag som inte plöjer ner stora summor i kolkraftverk i Tyskland, kommer också kraven på valfrihet. Nu läser inte jag Ordfront, nu vet inte jag vilka siffror och fakta som deras skribenter har använt sig av i sin argumentation mot människors rätt att själva bestämma, men det faktum att folket har valt att ge sitt mandat till en regering som har sökt ett tydligt valfrihetsmandat, och att det förmodligen endast kommer att ge tillbaka det till en socialdemokrati som har visat att man accepterar valfriheten som en grundläggande del av den moderna välfärden, talar sitt tydliga språk. Alla verkar inte känna igen sig i Stefan Jonssons beskrivning.

Till sist kan jag inte hålla mig, utan jag måste undra vad den rent begreppsmässiga skillnaden mellan de val vi gör på marknaden och i politiken är. Om detta resonemang kan tillämpas på val av skola, vård och omsorg, varför då inte på politik i största allmänhet? Transaktionskostnaderna för politiska val är väldigt stora, och många upplever nog att det antingen inte finns ett parti som står för deras åsikter, eller att alla partier (åtminstone de tydliga regeringsalternativen) står för ungefär samma saker. Hade Stefan Jonsson varit en företrädare för en upplyst, ganska progressiv teknokrati som Singapore hade han utan omsvep kunnat publicera exakt samma krönika som ett argument för den apatiska halvdemokrati som råder i Singapore. Med en stat så stor som den svenska blir de allmänna politiska valen av väldigt stor betydelse. Men samma argument som förklarar varför det är rationellt, rättvist och effektivt med demokrati kan nog också förklara varför det är bättre med valfrihet.

(Nu har jag inte ens börjat ta upp Hayeks tes om att staten inte har tillräckligt med information för att kunna fatta bra centralplanerade beslut, eller den värdeepistemologiska tes som underligger åsikten att statsmakten kan ha den information som krävs för att öht fatta ett beslut i stället för ett annat, eller de minoritetspolitiska (i bred bemärkelse) aspekterna på valfrihet, eller den självtjänande natur som public policy kan ha, och som public choicarna, trots alla sina brister, i någon mån sätter fingret på. Egentligen borde jag skriva ett nytt inlägg endast om dessa aspekter, men det gör jag nog inte. Men de finns där likafullt.)