Handlar demokrati uteslutande om det offentliga samtalet?

Just nu håller jag på och läser Amartya Sens nyutkomna "The Idea of Justice". Det ska egentligen bli en recension av den, så jag ska inte avslöja för mycket av mina tankar kring boken just nu, men den ger mig anledning att ta upp en idé som har legat i bakhuvet ett längre tag nu.

Sen inleder den fjärde och sista delen av boken med att fastslå att en oerhört central del av demokratin är "public reasoning", som man väl med en blinkning åt svensk politisk diskurs kan översätta med "det offentliga samtalet". Rawls uttrycker sig snarlikt när han talar om "public reason", som har översatts med "offentligt förnuft". Idén är alltså att det offentliga samtalet kanske är demokratins verkliga kärna, det som är det allra värdefullaste med demokratin. Men som Sen säger så har statsvetare huvudsakligen kommit att fokusera sig på demokratins institutioner, inte minst de formella institutionerna, framför allt i de empiriska studierna men kanske även i normativa teorier. (Ett sånt bias har väl även jag gjort mig skyldig till, så många inlägg som jag har skrivit om valsystem och grundlagar. Nåväl.)

Att läsa Sen, Rawls, Habermas, Gutmann & Thompson, Charles Larmore, Josh Cohen, Bruce Ackerman och snart sett samtliga (amerikanska) samtida liberala politiska filosofer som skriver om demokrati är att inse att det man lärde sig på statskunskapen i Uppsala back in 2005 inte alltid var en rättvisande bild, i alla fall inte av den normativa demokratiteorin. Där, liksom i många översiktsverk (t.ex. Helds utmärkta "Demokratimodeller") gör man en lös uppdelning i val-, deltagar- och deliberativ demokrati, där valdemokrati förknippas med namn som Joseph Schumpeter, deltagardemokrati med namn som Carole Pateman och deliberativ demokrati med namn som Habermas och Jon Elster. (Se detta inlägg för en närmare genomgång.) Man behandlar de två förstnämnda teorierna som de två huvudmotståndarna, men noterar att man nu kanske kan börja tala om tre olika huvudteorier eftersom deliberativisterna har börjat knacka på dörren de senaste åren. Däremot framkastar man många inte minst praktiska invändningar mot det deliberativa demokratiidealet, framför allt att deliberativister menar att vi ska resonera oss fram till konsensuslösningar men att detta i praktiken inte går, och den aningslöse studenten lämnar "Demokratins problem"-kursen med känslan av att "jaja, deliberativ demokrati verkar intressant och tilltalande men funkar knappast i verkligheten".

Men när man sen läser alla dessa författare som jag nämnde ovan så är bilden en annan. "Deliberativ demokrati" är ett honnörsord, namn som Schumpeter nämns överhuvudtaget inte som några som man har att förhålla sig till, och de praktiska problemen med deliberativ demokrati nämns i stort sett aldrig, eftersom man sedan länge har övergivit (eller aldrig ansett) att målet faktiskt är att man ska kunna resonera sig fram till en fullständig enighet kring diverse politiska frågor. Med andra ord: det som i läroböckerna nästan framstod som en fringeteori tas här som en knappast ifrågasatt sanning.

Givetvis är detta nog till viss del ett utslag av att en statsvetenskaplig kurs i demokratiteori och ett filosofiskt resonerande kring demokrati har olika fokus. I och med att statsvetenskapen studerar politiska institutioner till så stor grad blir det naturligt att ge teorier som huvudsakligen fokuserar sig på hur dessa bör utformas ganska stort fokus. Det tenderar ju också alltid att finnas en viss grad av eftersläpning i hur läroböcker på grundnivå presenterar forskningslandskapet, har jag märkt - alternativt att det i framkanten av forskningen finns en viss grad av närsynthet. Men att närma sig moderna teorier om deliberativ demokrati med den förutfattade inställningen att dessa inte utgör det enda och självklara sättet att se på demokrati gör ju att man kan ställa en del frågor till dem som kan vara intressanta.

Som jag nämnde ovan så finns det många som kallar sig deliberativister (eller det gör de inte, de kallar sig "deliberativa demokrater", men det blir för långt att skriva) utan att anse att vi ska sätta oss ner och prata till dess att alla faktiskt har kommit överens om alla politiska frågor. Habermas säger t.ex. helt enkelt att deliberationen ska fortgå så länge den kan, och sen ska vi kort och gott rösta om saken. Rawls skulle väl kanske säga nåt liknande, låt vara att han, som god liberal, betonar att såna majoritetsomröstningar inte får tillåtas inkräkta på våra centrala mänskliga rättigheter, som bör åtnjuta ett starkt grundlagsskydd.

Så långt kan man alltså inte anklaga deliberativisterna för att vara orealistiska. Däremot kan man ifrågasätta Sens och de andras antagande om att det offentliga samtalet utgör själva kärnan i demokratin. I ett perfekt fungerande offentligt samtal deltar alla medborgare på lika villkor. Vi har alltså alla samma möjlighet att påverka politiken. Vi behöver inte oroa oss för att andra människor har gängat ihop sig och bildat kartell mot oss. Vårt vapen är styrkan i våra argument, men vi för inte fram dem med inställningen att vi ska försvara dem till varje pris, utan förlorar vi debatten så finner vi oss inte bara i det, utan vi går därifrån upplysta, tänkandes att "man lär sig nånting nytt varje dag man lever". Men så går det naturligtvis inte till i verkligheten, av två skäl.

Det första skälet är att vi naturligtvis rent praktiskt inte alla kan samtala med varandra på en och samma gång. Det är värt att notera att Sens definition av det offentliga samtalet är betydligt mindre högtravande än t.ex. Habermas. Vikten av offentligt förnuft handlar istället t.ex. om att endast i samhällen som tillåter fria medier kan människor bilda sig en allsidig uppfattning och hålla de styrande ansvariga, t.ex. om de inte griper in när det råder svält i landet (ett ämne som ju Sen har studerat noggrant). Med livaktiga och fria medier och andra arenor för offentlig debatt så kommer många olika åsikter fram, trots att vi inte alla kan samtala med varandra.

Men det andra skälet är mer problematiskt: vi är för det första inte kognitivt utrustade för att alltid kunna betrakta våra åsikter så neutralt och på ett så stort avstånd som vi måste göra för att kunna ändra oss även när vi förlorar en debatt, inte minst därför att vi kanske helt enkelt inte förstår att vi har förlorat även fast vi har gjort det. För det andra kan det kanske helt enkelt vara så att det inte går, objektivt sett, att säga att den ena parten har begått ett misstag och bör ge upp sina åsikter. Kanske går det att föra fram bra och sammanhängande skäl till förmån för båda sidor. Då kommer inte det offentliga samtalet att lyckas ge enighet.

Det är förvisso omöjligt att förneka att det offentliga samtalet är extremt viktigt för en demokrati. Vad skulle hända om ingen någonsin skulle diskutera politiska frågor med andra, eller om vi bara skulle diskutera dem inom en liten krets, och våra slutsatser aldrig skulle nå ut till andra? Rawls ställer "offentligt förnuft" och "icke-offentligt förnuft" (non-public reason) mot varandra: inom t.ex. religiösa samfund, privata klubbar och andra mer eller mindre slutna sällskap finns det icke-offentliga förnuftet. En demokrati utan offentligt förnuft skulle endast kunna diskutera politiska frågor inom dessa icke-offentliga arenor. Diskussionen och besluten skulle bli lidande, och både deras uppfattade och verkliga legitimitet skulle skadas: den uppfattade legitimiteten genom att folk som hamnar i minoritet skulle ha betydligt svårare att förstå bevekelsegrunderna hos majoriteten, och den verkliga legitimiteten genom att färre arenor där folk möts leder till minskad tolerans och ökar risken för beslut som är okänsliga eller medvetet diskriminerande.

Men jag tror inte att tidigare generationers förståelse av demokrati huvudsakligen i institutionella termer och i termer av omröstningar helt saknar fog. Om man verkligen accepterar att det offentliga samtalet inte leder till enighet finns det bara en metod som återstår, nämligen att rösta. Och det finns skäl att tro att enighet kommer att saknas på ganska många punkter, och att många av våra viktigaste politiska konflikter är såna att de inte kan lösas genom samtal, ens med god vilja. (Att skillnaderna mellan blocken i jämförelse verkar små beror inte nödvändigtvis och i alla lägen på att de egentliga ideologiska skillnaderna är små, utan på att man i den politiska debatten endast väljer att söka det mandat man kan få. Men enighet på ytan genom taktiska anpassningar till det rådande politiska opinionsläget är inte helt vad deliberativisterna vill ha.)

Men ett kanske ännu starkare argument rör deltagande. På 1800-talet i Sverige hade en mycket stor del av den vuxna befolkningen inte rösträtt. Det enda sättet de kunde försöka delta i sitt lands styrelse på var genom att använda den yttrande- och organisationsfrihet de faktiskt hade. Innan ståndsriksdagens avskaffande hade den framväxande medelklassen, t.ex. journalister och advokater, ingen rösträtt (försåvitt de inte råkade tillhöra adeln) men de kunde ändå i någon mån påverka sitt samhälle genom att delta i det offentliga samtalet. Men som vi direkt kan se utgör inte detta något bra substitut för faktiska omröstningar. Förvisso kan man invända att ett perfekt fungerande offentligt samtal är ett fullgott substitut för deltagande i omröstningar, men som vi har sett skulle antagandet om ett fullständigt perfekt offentligt samtal leda till att deliberativ demokrati framstår som helt orealistiskt.

Den känsla som demokratin kan ge och som gör det demokratiska styrelseskicket till det mest legitima, det är känslan av att man äger frågan, av att man har reella möjligheter att påverka. Att bara ha rösträtt men veta att man aldrig kan påverka de andra för att de ändå inte lyssnar ger inte denna känsla till fullo, men det ger inte heller att bara ha yttranderätt men ingen rösträtt, vilket alla som åkt som icke-ombud till en parti- eller ungdomsförbundskongress kan intyga. Oavsett hur bra det offentliga samtalet fungerar så förverkligar inte den idag extremt representativa svenska demokratin sin fulla potential innan vi får fler formella vägar att påverka. Det behövs både och.

Det är svårt att säga att nåt är fel

Två seminarier de senaste veckorna har båda försatt mig i en position där jag har känt att jag inte har hållit med den närvarande talaren som presenterat en artikel, men där det har varit svårt att sätta fingret på vad det är som är så problematiskt. Av tradition inleds alltid institutionens doktorandseminarier för terminen med att en av lärarna presenterar ett arbete, och den här terminen talade Helen Frowe om soldaters ansvar för folkrättsbrott i krig. Det hon hävdade var att soldater som begår folkrättsbrott inte borde kunna invända till sitt försvar att de därtill var nödda och tvungna eftersom de med hänsyn till sin personliga säkerhet inte hade något egentligt alternativ - vi tänker oss ett läge där soldater får order av sitt befäl att döda en grupp civila, vilket soldaterna inte vill men vilket de ändå gör, eftersom de annars kommer att ställas inför krigsrätt och avrättas. Jag tycker att de i det läget borde ha rätt att invända att de inte hade något val, åtminstone om de inte hade något val att gå med i armén från början (därför att det t.ex. rådde värnplikt) eller om de inte visste om de situationer som de skulle ställas inför (därför att denna typ av order och denna typ av bestraffning var något som effektivt tystades ner av armén ifråga). Men det tyckte inte Helen.

I måndags var jag på ett seminarium på statsvetenskapliga institutionen med John Charvet, professor emeritus vid LSE, som försökte argumentera för att de egalitära liberalernas (Dworkin, Rawls osv.) åsikt att det faktum att alla är lika mycket värda skulle leda till ett samhälle med omfattande omfördelning, utan att det enda som gick att motivera var att staten hjälpte medborgarna att utvecklas till autonoma människor. Nåväl; i puben efter seminariet hamnade jag bredvid honom och var därmed tvungen att försöka förklara och försvara mitt avhandlingsprojekt. Det fanns en skillnad mellan oss som jag försökte tassa runt men som ändå är väldigt viktig: jag anser att det är svårt att berättiga staten till människor som inte vill erkänna dess legitimitet, därför att de alltid har många vägar att slingra sig ur, men jag kunde märka att han inte riktigt köpte det. Om t.ex. libertarianerna har fel när de vägrar acceptera en välfärdsstat så har de fel, tycktes han mena, och därmed skulle diskussionen mellan liberaler och libertarianer vara avslutad.

Och de här två fallen har en tydlig beröringspunkt, nämligen att den soldat som tvingas begå folkrättsbrott i sin armés namn, en armé som han antingen tvingades eller lurades att gå med i, och den medborgare som genom födseln befinner sig i en stat vars grundläggande principer hon finner det omöjligt att acceptera, båda hamnar i en omöjlig sits. Det mina meningsmotståndare kräver är att de ska göra saker som är extremt svåra för dem att acceptera, helt utan egen förskyllan. Fast det kan ju i och för sig gälla i många situationer, moraliska eller inte, så låt mig omformulera mig: det jag reagerade mot i fallet med folkrättsbrottet var att människor tvingas välja mellan ett alternativ som är extremt kostsamt för de själva, eller handla omoraliskt, utan att kunna påverka denna situation.

Moralen kan förvisso vara krävande i många lägen. Om jag anser att jag under inga omständigheter får döda andra människor därför att min moral förbjuder mig det kanske jag måste acceptera att behöva sättas i fängelse eller till och med avrättas för vapenvägran. Allt annat skulle vara irrationellt: jag skulle behöva fundera över huruvida det till exempel kan vara rätt att döda som en sista utväg för att slippa dö själv, antingen om den jag dödar är den som annars kommer döda mig eller om det är någon annan. Om jag bara struntar i problemet så bryter jag, medvetet eller ej, mot mina egna principer.

Nu kan det ju onekligen tyckas som om jag håller på att blanda ihop två saker här. Det första är vad folk tycker är rätt, och det andra är vad som verkligen är rätt. Om min tes för det första överhuvudtaget ska ha någon bärkraft eller något intresse så fordras det ju att oenighet i moralfrågor inte till syvende och sist endast vilar på att den ena parten resonerar irrationellt. Att mena att det kan finnas rum för rationell oenighet i moralfrågor är ju, beroende på hur man uppfattar "rationalitet", förvisso inte helt okontroversiellt. Så skulle t.ex. kantianer hävda att den etiska egoismen bygger på ett rationalitetsmisstag (och en del etiska egoister förmodligen hävda samma sak om kantianismen). Kant menade ju att det kategoriska imperativet höll ovillkorligen för varje förnuftig varelse som sådan, inte nödvändigtvis på grund av att det kategoriska imperativet kommer sig av några platonska moraliska egenskaper som svävar runt däruppe, utan genom att det är det enda som förnuftiga varelser kan komma fram till utan att begå en självmotsägelse. (I alla fall är det så jag förstår Christine Korsgaards förvisso inte oomstridda tolkning av Kant.)

Om kantianer verkligen tror att deras teorier kan härledas från den klassiska logikens lagar (och det har jag hört att det finns vissa som gör, tro det eller ej) så får jag väl helt enkelt säga att jag är rätt säker på att de har fel. Det går att tro, säga och handla på ett sådant sätt att man blir en levande självmotsägelse, men utrymmet för det är nog betydligt mindre än vad kantianer tror. Här kan man ju t.ex. hänvisa till det rawlsianska begreppet "reflektivt ekvilibrium": moraliskt tänkande handlar inte om en iskall härledning från orubbliga förstaprinciper, utan om en ständigt pågående process där vi försöker få våra intuitioner om rätt och fel i enskilda situationer att stämma överens med våra överlagda bedömningar om allmänna moraliska principer och dylikt, liksom med vad vi vet om världen i övrigt. Och beroende på vilken input man får i denna process kan det finnas ett visst utrymme för att utfallet blir annorlunda. Och även om man skulle vara så fundamentalistisk att man härleder all moral från förstaprinciper betyder den kantianska idén att samtliga förstaprinciper utom deras skulle vara irrationella. Det har varit lockande att tänka sig att om moralen är som logiken så är moraliska förstaprinciper likt logiska axiom: de motiveras inte med hänvisning till andra axiom, utan genom att när vi försöker vederlägga dem så hänvisar vi implicit till dem. På samma sätt har man då tänkt sig att vissa moraliska principer är sådana att vi inte kan leva utan dem. Men det är ett extremt omfattande krav som förmodligen helt enkelt inte håller.

Nåväl. Så då står vi alltså med flera olika (dock långt ifrån samtliga) moraliska system som samtliga är rationella. Men bara för att något verkar vara sammanhängande betyder det inte att det är rätt. Och frågan kvarstår: om människor aldrig kan tvingas betala ett högt pris för att handla moraliskt med mindre än att de själva godkänt det moraliska systemet, är inte detta en kapitulation inför relativismen?

Tja, kanske inte. Om jag ville skulle jag kunna argumentera ungefär såhär: det tycks förvisso som om vi har vissa plikter mot varandra endast utifrån situationen. Om jag bor på en öde ö, utan någon som helst kontakt med andra människor, och ett skeppsbrott inträffar precis utanför stranden och en person som jag inte känner håller på att drunkna, kan det tyckas som att jag har en ganska uppenbar plikt att försöka hjälpa honom om jag kan, hellre än att bara titta på. Men många plikter uppstår ur förpliktelser som vi åtar oss i kraft av vad vi gör. Har jag tagit anställning som badvakt har jag helt andra förpliktelser att rädda människor, kanske med fara för mitt eget liv, än om jag bara är en förbipasserande, därför att det följer av de åtaganden inte har gjort. Är vi med i leken får vi leken tåla. Men som jag sa direkt i inledningen: den typen av åtaganden har inte gjorts av den som föds in i en stat som hon inte kan förmå sig att acceptera, eller av den som tvingas gå med i en armé eller går med under falska förespeglingar. Nu hävdade ju både Sokrates (i Kriton) och Locke att om staten förser oss med tjänster som vi villigt tar emot och utnyttjar så ådrar vi oss en plikt att visa staten ett visst mått av trohet i gengäld. Den som utnyttjar allmänna resurser, t.ex. allmänna vägar, ansåg Locke ha gett sitt tysta samtycke till staten. Vill man inte vara med i leken får man prompt isolera sig. Men att isolera sig på detta sätt är väldigt svårt i moderna samhällen, liksom att säga nej till tjänster som staten ger en i lägen där man inte riktigt är i ett läge där man kan neka, från början därför att man som barn inte kan fatta den typen av rationella beslut, och sedan därför att man kanske helt enkelt inte har ett fysiskt val: staten ger en saker vare sig man vill det eller inte. Så doktrinen om tyst samtycke tycks inte ha någon större bärkraft, även fast den verkar vara tilltalande vid första påseendet.

Så att säga att någonting krävs av en utan egen förskyllan är svårt, i synnerhet om det är en tung börda att bära. Vi kan förvisso hävda att människor bör ta på sig vissa åtaganden, och därmed fullgöra de förpliktelser som följer därpå, men de blir inte skyldiga att fullgöra förpliktelserna innan de har tagit på sig de saker vi tycker de ska ta på sig. Bara det faktum att de har fel och vi har rätt är inte nödvändigtvis nog.

Detta är i alla fall ett argument som undviker anklagelsen om vulgärrelativism. Huruvida det håller för närmare granskning låter jag vara osagt för stunden. Men det skjuter en kraftig bevisbörda över på de som vill påstå att människor måste offra väldigt mycket för att uppfylla moraliska plikter som de knappast är medvetna om att de har tagit på sig.

Till sist: detta leder inte till en perfekt värld. I fallet där en soldat ombeds döda en oskyldig person om han inte själv vill dö så måste antingen soldaten utan egen förskyllan offra sig själv, eller så måste en oskyldig civilperson dö. Det är ett tragiskt dilemma som inte går att komma undan. Men så kan det vara ibland, vilket jag ju tidigare har nämnt här på bloggen.