Här kommer lite tankar runt vilken typ av demokrati man bör vara för om man är liberal. I del II ska jag försöka skriva lite grann om den sittande grundlagsutredningen med utgångspunkt från alliansen+mp:s gemensamma punkter.
När man läser demokratiteori på statsvetenskapen får man sig till livs en trikotomi av olika demokratityper, eller snarare olika varianter av denna trikotomi, var och en med sin särskilda twist. Den typiska indelningen är i valdemokrati, deltagardemokrati och deliberativ demokrati. Valdemokratins idealtyp är den schumpeterska demokratin, där väljarnas insats endast begränsar sig till att utkräva ansvar av de styrande vart fjärde år, och där det knappt är accepterat för den vanlige, samhällsintresserade medborgaren att skriva så mycket som en insändare i lokaltidningen för att klaga på något: klaga gör man genom att rösta. (Man råkar omedelbart in i problem som rör de brister som vidlåder retrospektiv röstning, dvs. att bara ta hänsyn till vad de styrande har gjort, och inte till vad de kommer att göra, eller vad alternativet skulle vara, men det kan jag inte gå in närmare på här.)
Deltagardemokrati siktar till att maximera deltagande, och tycker det är bra med många folkomröstningar, arbetsplatsdemokrati etc. Här hamnar man ju direkt i problem rörande genomförbarhet osv. Som någon (Oscar Wilde?) sade: "Problemet med socialismen är att den tar upp för många lediga kvällar."
Det deliberativa idealet är det upplysta samtalet, där vi försöker komma fram till principer för politiskt beslutsfattande som vi alla ska kunna enas om. Då löser vi genom ett alexanderhugg dels frågan om legitimitet och samtycke (om alla går med på något så är det legitimerat) och tom. Arrowparadoxen, eftersom det överhuvudtaget inte uppstår något social choice-problem som ska lösas genom den procedur som Arrow ville hitta. (Så tror jag att en lösning skulle kunna se ut. Jag vet att Christian List vid LSE har forskat runt detta, men är obekant med detaljerna. Läsaren hänvisas till Wikipedialänken ovan för en närmare utläggning.) Problemet är ju dock att den deliberativa demokratin inte verkar kunna avgöra verkligt centrala frågor i länder som kännetecknas av djupgående pluralism, därför att vi helt enkelt är oeniga, och även om vi teoretiskt sett skulle vara eniga är vi ofta för kognitivt begränsade för att se att vi är det (t.ex. genom att vi inte inser att våra skiljaktiga åsikter vilar på antaganden som vi egentligen borde förkasta, eller för att vi har investerat så mycket prestige i frågan så att vi inte kan backa även fast vi vet att vi borde). (De engelska och svenska Wikipediorna ger ganska olika bilder av deliberativ demokrati, präglade av ett rawlsianskt resp. habermasianskt synsätt. Det illustrerar bara att "deliberativ demokrati" är ett ganska vagt begrepp som används i många olika sammanhang.)
Hursomhelst, här kommer själva poängen: traditionellt har man sammankopplat valdemokrati med liberalism, gärna klassisk liberalism (Schumpeter, och i hans spår även Hayek), deltagardemokrati med diverse mer eller mindre radikala vänstertänkare (t.ex. Pateman, som ju har figurerat tidigare på denna blogg) och deliberativ demokrati med en lös blandning socialdemokrater, socialister och socialliberaler (Habermas, Elster, och i någon mån den senare Rawls). Jag ska fokusera på de första två och återkomma till den deliberativa demokratin, därför att jag tror att dikotomin mellan valdemokrati och deltagardemokrati döljer mer än vad den avslöjar.
Det impliceras nämligen, tycks det mig, att valdemokratin åtföljs av konstitutionella skyddsregler med syfte att upprätthålla en ganska skarp åtskillnad mellan en (ganska liten) offentlig, politisk sektor och en desto större privat sektor, medan målet för deltagardemokratin är att "verka för att demokratins idéer blir vägledande inom samhällets alla områden" (RF 1:2!), och därmed inte underkastad några tydliga distinktioner mellan det offentliga och det privata.
Men därmed kan man urskilja två separata dimensioner, längs vilka demokratityper kan skilja sig, nämligen konstitutionellt skydd och folkligt deltagande (det finns fler tänkbara dimensioner: Rune Premfors har skapat en modell med 13 stycken som jag dumt nog använde mig av i en B-uppsats för tre år sen). Det finns ett par gränsdragningsproblem: ska vertikal maktdelning räknas som konstitutionellt skydd (eftersom den delar makten mellan olika nivåer) eller folkligt deltagande (eftersom det leder till att makten sprids på fler makthavare, som väljs i fler val, och med större möjlighet för väljarna att urskilja olika frågor från varandra)? Jag hoppar över de problemen för tillfället, och väljer istället att gå direkt på pudelns så kallade kärna: en tänkt fyrfältare över de olika kombinationsmöjligheterna (det går säkert att göra riktiga diagram på Blogger men jag orkar inte hålla på).
Fyra demokratiska idealtyper:
Athensk demokrati: litet skydd, mycket deltagande. Alla förordningar antas direkt av folkförsamlingen; alla kan inneha offentliga ämbeten, som lottas ut; det finns inga konstitutionella hinder per se för att inskränka de medborgerliga fri- och rättigheterna; rättsstaten är dåligt uppbyggd genom frånvaron av en oväldig domarkår: att juryn tog helt ovidkommande hänsyn till folks karaktär vid rättsprocesser är väl känt.
Svensk demokrati: litet skydd, litet deltagande. Folkomröstningar relativt sällsynta, svaga primärval, inga partiordförandeval, inga direktvalda makthavare, svaga personval. Samtidigt: dåligt utvecklad rättighetskultur, enkammarriksdag, svagt skydd för vertikal maktdelning, statschefen helt utan makt, svagt skydd för medborgerliga rättigheter (uppenbarhetsrekvisitet), svagt skydd för domarnas oberoende (utses av regeringen). (Detta har givetvis icke obetydligt förändrats i och med framväxten av en europeisk människorättslagstiftning.) Generellt: en socialdemokratisk diskurs där "att styra över gemensamma tillgångar tillsammans" = "socialdemokratiska politiker styr högst indirekt över tillgångar som på detta sätt undanhålls vanliga människors beslutanderätt".
Tysk demokrati: mycket skydd, litet deltagande. Inga folkomröstningar (i alla fall på förbundsnivå), inga partiordförandeval, inga direktvalda makthavare, inga egentliga personval*. Samtidigt: en oberoende och aktivistisk författningsdomstol, tvåkammarparlament, viss makt hos statschefen, grundlagsfäst vertikal maktdelning, orubbligt skydd för den konstitutionella demokratin (evighetsklausulen), rätt till väpnat motstånd för den liberala demokratins försvar.
Amerikansk demokrati: mycket skydd, mycket deltagande. Många folkomröstningar på lokal nivå (inkl. rätt till medborgarinitiativ), primärval till alla positioner, direktval av en mycket stor mängd makthavare. Samtidigt: en oberoende och aktivistisk högsta domstol, tvåkammarparlament som delar makten med presidenten, grundlagsfäst vertikal maktdelning (och omfattande horisontell maktdelning även på delstatsnivå), mycket starkt skydd för den konstitutionella demokratin, rätt att bära vapen för den liberala demokratins försvar. (Jag har tidigare skrivit mer ingående om skillnaderna mellan amerikansk och svensk demokrati.)
Dessa är naturligtvis idealtyper: i den dagliga politiska verkligheten är inte skillnaderna mellan t.ex. Sverige och Tyskland lika stora, och det finns också drag som suddar ut gränserna, t.ex. den stora mängden lokala offentliga förtroendeuppdrag i Sverige. Om vi vänder oss tillbaka till den gamla dikotomin mellan valdemokrati och deltagardemokrati ser vi att valdemokrati nog bäst motsvaras av den tyska modellen, medan deltagardemokrati bäst motsvaras av den athenska (som fortfarande dyker upp som ett ideal lite varstans i debatten). Men av dessa fyra modeller, vilken ska man som liberal välja?
Givetvis inte den athenska eller svenska, för ett starkt skydd för de medborgerliga fri- och rättigheterna (liksom för den demokratiska processen i stort!) är ju en central hjärtefråga för liberaler. Oavsett dess demokratiska mandat är en regim som kränker de mänskliga rättigheterna inte legitim.
Men ska man välja den amerikanska eller den tyska? Det finns en viktig liberal argumentationslinje, som jag har stött på några gånger, som verkar gå ungefär såhär:
1. Den liberala staten är ganska liten.
2. Man kan inte ha en meningsfull deltagardemokrati i en alltför liten stat.
3. Alltså kan vi inte ha deltagardemokrati.
4. Alltså måste vi ha valdemokrati.
Inte heller kan en liberal vara för ett mer omfattande deltagande av den anledningen, att det gynnar det mänskliga goda och möjliggör självförverkligande: liberaler ska vara neutrala rörande sådana frågor.** (För att omskriva Will Kymlicka: visst kunde det vara logiskt för de gamla athenarna att betrakta det politiska livet som det främsta av alla liv. Men idag har vi GTA IV, och därmed mycket roligare än vad man hade på deras tid.)
För det första skulle jag vilja ifrågasätta (2): om staten är liten blir det ju mycket enklare för människor att utöva direkt kontroll över den. Nu är det dock inte det som deltagardemokraterna egentligen vill, utan de vill snarare utöva kontroll över en väldigt omfattande del av samhället, djupt in i det som liberaler vanligtvis betraktar som den privata sektorn. En sådan modell, den athenska, skulle jag vilja förkasta enligt ovan.
Men jag ser egentligen ingen anledning till att inte medborgarna skulle tillåtas delta i styrelsen av de angelägenheter som faktiskt är offentliga (och många socialliberaler skulle ju vilja förkasta (1) rakt av, och säga att de är många fler). Förmågan att styra över sitt eget liv är en viktig liberal princip, och den torde öka om medborgarna får möjlighet att mer direkt styra över gemensamma angelägenheter än om dessa bara hanteras av valda politiker.
Men nu blir det lite mer komplicerat, för nu ska vi återinföra den deliberativa demokratin i diskussionen. Jag ska börja med att säga följande: drömmen om den liberala utopin, där alla människor accepterar inte bara den liberala demokratin, utan även liberala principer om fördelningsrättvisa, är blott en dröm - det kommer alltid att finnas människor som på goda grunder kan argumentera emot dessa idéer. Om man då är för en liten stat får man nog acceptera att staten oftast kommer att vara större än den borde, och då förespråka mer omfattande deltagande för att säkerställa så stort medborgerligt inflytande som möjligt.
Men det är också så att liberalismen försvarar sig bäst mot dem som utmanar den genom deliberation. (Det är längs dessa linjer som Rawls kallar sin politiska liberalism, styrd av idén om offentligt förnuft, för "deliberativ".) Okunskap, fördomar och ovilja att utsätta sina egna värderingar för kritisk granskning är det som i många fall driver människor att hysa mer oliberala åsikter än vad de annars skulle ha, oavsett om de därmed är republikaner i USA, socialdemokrater i Sverige, eller BNP-väljare i England. Men att införa något slags deliberativ dimension i det offentliga samtalet (utan att för den sakens skull sätta deliberation som ett högsta ideal som ska få ta hur mycket plats som helst, som t.ex. Habermas gör) kräver att medborgarna har en viss kontroll över den demokratiska processen, att det faktiskt är medborgarna som är med och fattar beslut eller påverkar deras innehåll, och inte att politiskt beslutsfattande endast sköts av valda politiker. Det behöver inte betyda ett schweiziskt system med många folkomröstningar, även om detta kan låta sig göras på kommunal nivå. Men det kräver många fler och andra inputmodeller för medborgarna än att bara rösta på ett parti vart fjärde år. Det kräver t.ex. att den korporativistiska inputmodellen avvecklas till förmån för en mycket mer decentraliserad och åsiktsmässigt representativ modell för att inhämta berörda parters åsikter. Men det kan också kräva en omvärderad syn på vilka plikter vi som medborgare har att berättiga våra åsikter inför oss själva och andra i det offentliga samtalet.
Den statliga Demokratiutredningen föreslog i det nya årtusendets första och blodfattigaste utredningsbetänkande en utveckling mot en "deltagardemokrati med deliberativa inslag". Det jag har försökt göra, i detta extremt långa inlägg, är att föreslå att detta skulle vara en önskvärd riktning att gå i för liberaler. Men det kräver mer än de icke-förändringar som demokratiutredningen föreslog, och det kräver nog också mer än de förändringar som grundlagsutredningen även i idealfallet skulle föreslå. Men det är ämnet för en annan gång.
*Man har personval i den bemärkelsen att väljarna ju väljer hälften av förbundsdagens ledamöter i enmansvalkretsar, där man ju röstar på person. Men forskningen verkar visa att de allra flesta röstar efter parti i sådana fall.
**Jag har ju tidigare lyft fram Nussbaum som ett exempel på en liberal som inte är neutral i frågan rörande det mänskliga goda. Men hennes formulering leder oss förmodligen inte till deltagardemokrati på det sätt som det beskrivs här, eftersom den är så pass vag.
torsdag 29 maj 2008
tisdag 20 maj 2008
Moralisk fiktionalism - helknäppt eller bara galet?
En föreläsning idag tog upp moralisk fiktionalism, som är något som jag alltid har ansett vara helgalet. Men nu kan jag åtminstone någorlunda förstå hur en fiktionalist resonerar, och det finns vissa poänger med det. Vi tar det från början:
Fiktionalism är nära sammankopplad med errorteori, och den mest plausibla errorteorin är den evolutionära. Vi antar, först och främst, filosofisk naturalism: det finns ingen Gud, och naturvetenskapens beskrivning av verkligheten håller. Kan man då anse att det finns några objektivt existerande moraliska fakta eller egenskaper? Nej. Sådana fakta kan vara av två slag: antingen är de av samma slag som naturliga fakta, eller inte. De sistnämnda, som inte spelar någon roll i orsak och verkan, och som inte kan uppfattas med sinnena, verkar helt och hållet uteslutas direkt av den filosofiska naturalismen. (Detta är inte så lätt som det kan verka, därför att vi hamnar i den logiska positivismens negativa cirkel: filosofiska sanningar, inklusive att den filosofiska naturalismen stämmer, verkar fungera på samma sätt. Möjligen måste man tillåta att det kan finnas filosofiska sanningar på metanivå, dvs. sanningar om filosofiska sanningar, men då måste man nog ge andra argument för varför de ovannämnda moraliska sanningarna inte kan finnas. Men det finns sätt att göra det på.) Då kan man försöka tala om moraliska fakta som naturliga, t.ex. genom att definiera dem i naturliga termer. Men det är endast tillåtet om dessa fakta kan spela någon roll i att förklara diverse fenomen som vi observerar, och det verkar väldigt tveksamt om de kan göra det. Så det finns inga moraliska fakta.
Jaha, och då är frågan: varför talar vi överhuvudtaget om moral? Varför har vi ett så starkt sinne för moral; var har vi fått det ifrån? Svaret som de evolutionära errorteoretikerna, främst Richard Joyce (tidigare här vid Sheffield men nu vid ANU i Canberra) ger är att vårt sinne för moral har utvecklats därför att det hjälper oss att hålla oss i skinnet. Till exempel: anta att det uppstår läge för oss att stjäla saker lite här och där, vilket det nog gör oftare än vad vi tror om vi ser oss noga omkring. För varje enskilt fall skulle vi nog komma undan, men i det långa loppet skulle helt enkelt slumpen eller felbedömningar göra att vi skulle ertappas, och kanske drabbas av ett straff som känns värre än summan av de saker vi har lyckats roffa åt oss, inte minst den skada vårt anseende lider hos folk vars respekt vi värdesätter. Rena impulser och drifter kanske också lockar oss att stjäla även i de lägen då det rent cost-benefit-mässigt skulle vara en dum sak att göra. För att hålla oss på rättfärdighetens smala stig har vi utvecklat ett sinne för moral, som får oss att avhålla oss från att handla på ett sådant sätt. Detta är den evolutionära grunden för moral, och detta förklarar varför vi reagerar moraliskt på situationer.
Men för att moralen ska kunna spela denna roll måste den uppfattas som oerhört objektiv och bindande, menar Joyce vidare. Moraliska utsagor om rätt och fel måste därför vara sådana utsagor som kan vara sanna eller falska, som rör fakta, som tillskriver världen objektiva egenskaper som förbjuder oss att handla på det sätt vi kortsiktigt skulle vilja. Men dessa utsagor måste alltså beröra moraliska egenskaper och moraliska fakta. Och... några sådana finns ju inte! Alltså begår vi ett misstag (error) varenda gång vi säger att något är rätt eller fel - därav namnet errorteori (error theory).
Så vad ska vi då göra? Joyce tar först upp alternativet att vi ska fortsätta leva som om ingenting hade hänt. Men detta verkar ju helt schizofrent. Det krävs en omfattande apparat om vi ska lura oss själva att tro att det finns moraliska värden samtidigt som vi själva vet att det inte finns några, och det är inte helt hälsosamt: det finns ett stort (instrumentellt) värde i att vi faktiskt värdesätter sanning och agerar utifrån det vi tror eller vet är sant och falskt. Så vi måste acceptera att det faktiskt inte finns några moraliska värden.
Joyce har istället ett annat förslag, på ytan snarlikt men med en subtil skillnad, som han kallar för moralisk fiktionalism. Vi ska istället låtsas om att det finns moraliska värden, i alla fall när vi i det dagliga livet yttrar oss om rätt och fel. Detta samtidigt som vi, när vi sitter på metaetikseminariet, kan erkänna att det faktiskt inte finns rätt och fel. Hur går det ihop? Jo, på samma sätt som en skådespelare kan låtsas om att hon spelar en viss roll, samtidigt som hon, när hon kliver ur rollen, kan erkänna att allt var på låtsas. Joyce är inte helt säker på att detta fungerar, och menar att det kräver två villkor. Det första är att det är många som gör det, inte bara någon enskild person. I så fall skulle ju denna enskilda person behöva ljuga inför andra eller förställa sin egna uppfattning närhelst han yttrar sig om rätt och fel i det dagliga livet. Men om alla andra är med på det lurar han ju ingen, och blir själv inte heller lurad. (Problemet med detta, vilket vår föreläsare anmärkte, är att ju att Joyce själv verkar hamna i denna situation, eftersom han själv rimligen yttrar sig om rätt och fel, trots att de allra flesta människor som han träffar utanför filosofikretsar inte är fiktionalister, och inte vet om att han är det heller.)
Men det andra problemet är mer oroande: man måste gå in för rollen helhjärtat, och mer eller mindre sluta tänka på att man egentligen bara låtsas. Detta låter som ett råd som skådespelare även i andra sammanhang givetvis försöker anamma, men problemet är ju att det kan bli svårare att kliva ur rollen. (Eller?) Skillnaden mellan moralisk och artistisk fiktion är ju att det svåra i det moraliska fallet är att kliva ur rollen och se sig själv mer objektivt, medan det för skådespelaren krävs en stor ansträngning för att nå den inlevelse som krävs för att kunna gestalta en roll på bästa sätt. Man skulle nästan kunna säga att det är metaetikern som ikläder sig en roll, medan det är den dagliga moralisten som intar den normala ståndpunkten. Att binda sig väldigt hårt vid sin dagliga moraliska praktik riskerar att leda till den typ av självmotsägelse som Joyce försökte förhindra i det första fallet. (Jag är inte helt säker på att detta är ett jättebra argument, men jag kommer inte på något bättre för stunden.)
Men så länge som det prima facie verkar finnas ett par problem med den här typen av moralisk fiktionalism kanske det kan vara intressant att se om det finns några andra lösningar som kan göra det jobb vi vill att fiktionalismen ska göra. Jag trodde tidigare att moraliska utsagor var sådana som kunde vara sanna eller falska, men insikten om att jag därmed var på väg rakt in i errorteori fick mig att se mig om efter alternativ. Allan Gibbards expressivistiska modell verkar här vara ett alternativ: att säga att något är rätt eller fel är att binda sig själv vid ett system av "värld-norm-par" där vi för varje möjlig värld fäller omdömet "påbjuden", "tillåten" eller "förbjuden". Grejen är att rent spontant verkar ett sådant system kunna spela exakt samma roll som Joyces moral: om vi bedömer att handlingar som innebär att vi stjäl saker är fel, är detta samma sak som att vi anser dem vara förbjudna. Den eviga frågan här är ju om vi kan anse att något är fel men ändå tycka att vi har skäl att göra det (med andra ord: är våra moraliska omdömen verkligen starka nog för att hålla oss på mattan), men denna fråga måste även errorteoretikern brottas med: det finns ingen anledning prima facie till att expressivisten måste ha en annan teori om moraliska utsagors motiverande kraft än vad errorteoretikern måste ha. (Jag måste försöka att inte använda "prima facie" mer än en gång i samma stycke.)
Det enda problemet jag såhär spontant kan se är att det ska finnas empiriska hinder som gör att denna förklaring av någon anledning inte fungerar: det är konceptuellt möjligt att det är såhär moralen har utvecklats, men det visar sig att den inte har det. Om det är så vet jag inte.
I så fall har vi problem. Det finns ett alternativ. Det är rent teoretiskt ganska enkelt: anta att vi är errorteoretiker, och vet att alla våra utsagor är fel. Ja, borde vi inte då revidera våra uppfattningar och bli expressivister istället, och börja betrakta våra utsagor som uttryck för attityder, värld-norm-par eller vad ni vill? Expressivistiska utsagor kan inte vara fel, därför att de inte är den typen av utsagor, vilket är hela grejen med expressivism. (Det klassiska exemplet är att utsagan "Det är fel att mörda" enligt expressivister mer liknar "Bu för att mörda!", vilket man kan instämma i eller invända emot, men som inte kan vara sant eller falskt.) Alltså kommer man ju undan alla problem med fiktionalism, utan att behöva hänvisa till vår evolutionära historia.
Problemet är att detta nog riskerar att förväxla etisk och metaetisk revision. Metaetisk revision: tidigare betraktade jag moraliska utsagor som utsagor som kunde vara sanna eller falska, men jag har nu insett att de hellre bör betraktas som uttryck för attityder istället. Men dessa utsagor var hela tiden av samma natur, det är bara att jag inte har vetat vad denna natur är. Vi trodde tidigare att jorden var platt (om nu inte detta är en myt), men nu tror vi att den är rund. Men vi tror också att jorden hela tiden var rund, även då vi trodde att den var platt. Jorden var konstant; det är vårt sätt att beskriva den som har förändrats.
Men detta verkar inte gälla för den revidering jag föreslår ovan. Den fungerar nämligen såhär: vi vet att våra utsagor alltid är fel, så därför börjar vi använda en ny typ av utsagor, som inte kan vara sanna eller falska. Men de utsagor vi tidigare yttrade, innan vi insåg vårt misstag, var fortfarande sådana som kunde vara sanna eller falska (och som i själva verket alltid var falska). Det finns inget begreppsligt som förhindrar oss från att göra något sådant. Men det verkar väldigt svårt att göra psykologiskt. Ett vanligt antagande är att våra moraliska utsagor är samma för alla, över tid. Jag tror att det kanske går att argumentera för motsatsen, men det för med sig svårigheter som jag i detta läge endast kan börja överblicka. Det blir jättekomplicerat, och jag skulle vilja undvika det om jag kunde. Frågan är bara om man på något annat sätt kan vederlägga errorteoretikern utan att behöva ge sig in i det evolutionära träsket. Det tål att tänkas på.
Till sist: det finns en annan typ av moralisk fiktionalism, som försvaras av Mark Kalderon. Denna säger att vi är fiktionalister redan idag: här och nu låtsas vi som om det fanns moraliska sanningar, samtidigt som vi egentligen vet om att det inte finns några. Detta även om vi själva kallar oss för realister. Jag kan möjligen se ett par argument för detta, men spontant verkar det faktiskt helknäppt. Men ingen filosofisk position är så vansinning att inte någon någongång har försökt försvara den.
Fiktionalism är nära sammankopplad med errorteori, och den mest plausibla errorteorin är den evolutionära. Vi antar, först och främst, filosofisk naturalism: det finns ingen Gud, och naturvetenskapens beskrivning av verkligheten håller. Kan man då anse att det finns några objektivt existerande moraliska fakta eller egenskaper? Nej. Sådana fakta kan vara av två slag: antingen är de av samma slag som naturliga fakta, eller inte. De sistnämnda, som inte spelar någon roll i orsak och verkan, och som inte kan uppfattas med sinnena, verkar helt och hållet uteslutas direkt av den filosofiska naturalismen. (Detta är inte så lätt som det kan verka, därför att vi hamnar i den logiska positivismens negativa cirkel: filosofiska sanningar, inklusive att den filosofiska naturalismen stämmer, verkar fungera på samma sätt. Möjligen måste man tillåta att det kan finnas filosofiska sanningar på metanivå, dvs. sanningar om filosofiska sanningar, men då måste man nog ge andra argument för varför de ovannämnda moraliska sanningarna inte kan finnas. Men det finns sätt att göra det på.) Då kan man försöka tala om moraliska fakta som naturliga, t.ex. genom att definiera dem i naturliga termer. Men det är endast tillåtet om dessa fakta kan spela någon roll i att förklara diverse fenomen som vi observerar, och det verkar väldigt tveksamt om de kan göra det. Så det finns inga moraliska fakta.
Jaha, och då är frågan: varför talar vi överhuvudtaget om moral? Varför har vi ett så starkt sinne för moral; var har vi fått det ifrån? Svaret som de evolutionära errorteoretikerna, främst Richard Joyce (tidigare här vid Sheffield men nu vid ANU i Canberra) ger är att vårt sinne för moral har utvecklats därför att det hjälper oss att hålla oss i skinnet. Till exempel: anta att det uppstår läge för oss att stjäla saker lite här och där, vilket det nog gör oftare än vad vi tror om vi ser oss noga omkring. För varje enskilt fall skulle vi nog komma undan, men i det långa loppet skulle helt enkelt slumpen eller felbedömningar göra att vi skulle ertappas, och kanske drabbas av ett straff som känns värre än summan av de saker vi har lyckats roffa åt oss, inte minst den skada vårt anseende lider hos folk vars respekt vi värdesätter. Rena impulser och drifter kanske också lockar oss att stjäla även i de lägen då det rent cost-benefit-mässigt skulle vara en dum sak att göra. För att hålla oss på rättfärdighetens smala stig har vi utvecklat ett sinne för moral, som får oss att avhålla oss från att handla på ett sådant sätt. Detta är den evolutionära grunden för moral, och detta förklarar varför vi reagerar moraliskt på situationer.
Men för att moralen ska kunna spela denna roll måste den uppfattas som oerhört objektiv och bindande, menar Joyce vidare. Moraliska utsagor om rätt och fel måste därför vara sådana utsagor som kan vara sanna eller falska, som rör fakta, som tillskriver världen objektiva egenskaper som förbjuder oss att handla på det sätt vi kortsiktigt skulle vilja. Men dessa utsagor måste alltså beröra moraliska egenskaper och moraliska fakta. Och... några sådana finns ju inte! Alltså begår vi ett misstag (error) varenda gång vi säger att något är rätt eller fel - därav namnet errorteori (error theory).
Så vad ska vi då göra? Joyce tar först upp alternativet att vi ska fortsätta leva som om ingenting hade hänt. Men detta verkar ju helt schizofrent. Det krävs en omfattande apparat om vi ska lura oss själva att tro att det finns moraliska värden samtidigt som vi själva vet att det inte finns några, och det är inte helt hälsosamt: det finns ett stort (instrumentellt) värde i att vi faktiskt värdesätter sanning och agerar utifrån det vi tror eller vet är sant och falskt. Så vi måste acceptera att det faktiskt inte finns några moraliska värden.
Joyce har istället ett annat förslag, på ytan snarlikt men med en subtil skillnad, som han kallar för moralisk fiktionalism. Vi ska istället låtsas om att det finns moraliska värden, i alla fall när vi i det dagliga livet yttrar oss om rätt och fel. Detta samtidigt som vi, när vi sitter på metaetikseminariet, kan erkänna att det faktiskt inte finns rätt och fel. Hur går det ihop? Jo, på samma sätt som en skådespelare kan låtsas om att hon spelar en viss roll, samtidigt som hon, när hon kliver ur rollen, kan erkänna att allt var på låtsas. Joyce är inte helt säker på att detta fungerar, och menar att det kräver två villkor. Det första är att det är många som gör det, inte bara någon enskild person. I så fall skulle ju denna enskilda person behöva ljuga inför andra eller förställa sin egna uppfattning närhelst han yttrar sig om rätt och fel i det dagliga livet. Men om alla andra är med på det lurar han ju ingen, och blir själv inte heller lurad. (Problemet med detta, vilket vår föreläsare anmärkte, är att ju att Joyce själv verkar hamna i denna situation, eftersom han själv rimligen yttrar sig om rätt och fel, trots att de allra flesta människor som han träffar utanför filosofikretsar inte är fiktionalister, och inte vet om att han är det heller.)
Men det andra problemet är mer oroande: man måste gå in för rollen helhjärtat, och mer eller mindre sluta tänka på att man egentligen bara låtsas. Detta låter som ett råd som skådespelare även i andra sammanhang givetvis försöker anamma, men problemet är ju att det kan bli svårare att kliva ur rollen. (Eller?) Skillnaden mellan moralisk och artistisk fiktion är ju att det svåra i det moraliska fallet är att kliva ur rollen och se sig själv mer objektivt, medan det för skådespelaren krävs en stor ansträngning för att nå den inlevelse som krävs för att kunna gestalta en roll på bästa sätt. Man skulle nästan kunna säga att det är metaetikern som ikläder sig en roll, medan det är den dagliga moralisten som intar den normala ståndpunkten. Att binda sig väldigt hårt vid sin dagliga moraliska praktik riskerar att leda till den typ av självmotsägelse som Joyce försökte förhindra i det första fallet. (Jag är inte helt säker på att detta är ett jättebra argument, men jag kommer inte på något bättre för stunden.)
Men så länge som det prima facie verkar finnas ett par problem med den här typen av moralisk fiktionalism kanske det kan vara intressant att se om det finns några andra lösningar som kan göra det jobb vi vill att fiktionalismen ska göra. Jag trodde tidigare att moraliska utsagor var sådana som kunde vara sanna eller falska, men insikten om att jag därmed var på väg rakt in i errorteori fick mig att se mig om efter alternativ. Allan Gibbards expressivistiska modell verkar här vara ett alternativ: att säga att något är rätt eller fel är att binda sig själv vid ett system av "värld-norm-par" där vi för varje möjlig värld fäller omdömet "påbjuden", "tillåten" eller "förbjuden". Grejen är att rent spontant verkar ett sådant system kunna spela exakt samma roll som Joyces moral: om vi bedömer att handlingar som innebär att vi stjäl saker är fel, är detta samma sak som att vi anser dem vara förbjudna. Den eviga frågan här är ju om vi kan anse att något är fel men ändå tycka att vi har skäl att göra det (med andra ord: är våra moraliska omdömen verkligen starka nog för att hålla oss på mattan), men denna fråga måste även errorteoretikern brottas med: det finns ingen anledning prima facie till att expressivisten måste ha en annan teori om moraliska utsagors motiverande kraft än vad errorteoretikern måste ha. (Jag måste försöka att inte använda "prima facie" mer än en gång i samma stycke.)
Det enda problemet jag såhär spontant kan se är att det ska finnas empiriska hinder som gör att denna förklaring av någon anledning inte fungerar: det är konceptuellt möjligt att det är såhär moralen har utvecklats, men det visar sig att den inte har det. Om det är så vet jag inte.
I så fall har vi problem. Det finns ett alternativ. Det är rent teoretiskt ganska enkelt: anta att vi är errorteoretiker, och vet att alla våra utsagor är fel. Ja, borde vi inte då revidera våra uppfattningar och bli expressivister istället, och börja betrakta våra utsagor som uttryck för attityder, värld-norm-par eller vad ni vill? Expressivistiska utsagor kan inte vara fel, därför att de inte är den typen av utsagor, vilket är hela grejen med expressivism. (Det klassiska exemplet är att utsagan "Det är fel att mörda" enligt expressivister mer liknar "Bu för att mörda!", vilket man kan instämma i eller invända emot, men som inte kan vara sant eller falskt.) Alltså kommer man ju undan alla problem med fiktionalism, utan att behöva hänvisa till vår evolutionära historia.
Problemet är att detta nog riskerar att förväxla etisk och metaetisk revision. Metaetisk revision: tidigare betraktade jag moraliska utsagor som utsagor som kunde vara sanna eller falska, men jag har nu insett att de hellre bör betraktas som uttryck för attityder istället. Men dessa utsagor var hela tiden av samma natur, det är bara att jag inte har vetat vad denna natur är. Vi trodde tidigare att jorden var platt (om nu inte detta är en myt), men nu tror vi att den är rund. Men vi tror också att jorden hela tiden var rund, även då vi trodde att den var platt. Jorden var konstant; det är vårt sätt att beskriva den som har förändrats.
Men detta verkar inte gälla för den revidering jag föreslår ovan. Den fungerar nämligen såhär: vi vet att våra utsagor alltid är fel, så därför börjar vi använda en ny typ av utsagor, som inte kan vara sanna eller falska. Men de utsagor vi tidigare yttrade, innan vi insåg vårt misstag, var fortfarande sådana som kunde vara sanna eller falska (och som i själva verket alltid var falska). Det finns inget begreppsligt som förhindrar oss från att göra något sådant. Men det verkar väldigt svårt att göra psykologiskt. Ett vanligt antagande är att våra moraliska utsagor är samma för alla, över tid. Jag tror att det kanske går att argumentera för motsatsen, men det för med sig svårigheter som jag i detta läge endast kan börja överblicka. Det blir jättekomplicerat, och jag skulle vilja undvika det om jag kunde. Frågan är bara om man på något annat sätt kan vederlägga errorteoretikern utan att behöva ge sig in i det evolutionära träsket. Det tål att tänkas på.
Till sist: det finns en annan typ av moralisk fiktionalism, som försvaras av Mark Kalderon. Denna säger att vi är fiktionalister redan idag: här och nu låtsas vi som om det fanns moraliska sanningar, samtidigt som vi egentligen vet om att det inte finns några. Detta även om vi själva kallar oss för realister. Jag kan möjligen se ett par argument för detta, men spontant verkar det faktiskt helknäppt. Men ingen filosofisk position är så vansinning att inte någon någongång har försökt försvara den.
onsdag 7 maj 2008
Rawls om den politiska filosofins roll
Nu när Stanford Encyclopedia of Philosophy äntligen har fått en artikel om Rawls, skriven av Sheffields egen Leif Wenar (förmodligen blivande handledare nästa år) kan det vara värt att betrakta följande avsnitt, som handlar om Rawls syn på den politiska filosofins roll:
Jag tenderar i och för sig att vara ganska skeptisk till alla som påstår att den politiska filosofin (eller någon annan filosofigren, för den delen) har en viss "roll", särskilt när denna roll förutsätter att vissa frågor a priori är viktigare än andra, eller att den ska ge en viss typ av svar. Själv menar jag att sådana frågor överhuvudtaget inte kan besvaras innan vi vet vilka frågor vi måste besvara dessförinnan - i fallet med politisk filosofi nämligen frågor inom moralteori och metaetik, åtminstone. Men jag tänker inte ge mig in på frågan huruvida det finns en tolkning av Rawls som gör att han tillfredsställer detta krav - det skulle inte förvåna mig det minsta.
Det mumlas ibland om att Rawls tog intryck av den amerikanska pragmatismen, och det skulle inte vara så jättekonstigt, i och med att Rawls tog intryck av Quine, som var kollega på Harvard, och Quine i sin tur tog intryck av pragmatismen. Det är möjligt att man märker detta i det krav på praktikalitet som finns i citatet ovan: pragmatismen menar ungefär att begrepp, inklusive språket, får sitt värde av vad vi kan göra med dem, och Rawls tolkning av den politiska filosofins roll är ju just att den ska hjälpa oss att göra saker, t.ex. att bevara ett samhälles stabilitet eller att lära oss att leva med vårt samhälle och utveckla det i en rättvis riktning så långt det går. Att ge svar på vad som är rätt och fel i filosofiska frågor rörande politik, vilket väl är en mer naturlig tolkning av den politiska filosofins roll, är uppenbarligen inte den primära uppgiften.
Wenar menar att han presenterar den tolkning av Rawls filosofi som är den "sista och slutgiltiga", och att han inte tar i beaktande de förändringar och nyansskiftningar som skedde över de dryga 40 år som Rawls författarskap varade. Det är därmed lite förvånande att se att punkterna (2)-(4) är såpass optimistiska. (1) är mer välkänd, och jag har tragglat den till oändlighet på den här bloggen: det handlar om att visa hur ett samhälle som kännetecknas av mer eller mindre djupgående konflikter inte bara kan överleva, utan även upprätthålla en rättvis demokrati. Men (2)-(4) verkar mer höra till Rawls tidigare fas, i alla fall om jag ska tro min lärare, som berättat att Rawls blev tämligen desillusionerad mot slutet av sitt liv. Problemet är ju nämligen att medan rawlsiansk vänsterliberal rättvisa åtminstone inte verkat omöjlig att uppnå 1971, så blev det successivt svårare och svårare i takt med att 70-talets radikalism ebbade ut, och ersattes av 80-talets evangelikalism och reaganomi.
Eller, det är egentligen helt fel, därför att (2) och (4) underbygger hela historieskrivningen i Political Liberalism, medan (3) också kan sägas spela en stor roll där, men ges framför allt en framträdande roll i inledningen till Law of Peoples. Problemet är bara att Rawls riskerar att falla in i en fälla som även Rorty och Dworkin verkar falla in i hela tiden, nämligen att anta att USA bara består av vänsterliberaler. Den politiska filosofins projekt blir ju mycket lättare att ge sig in på om man redan delar mycket av det som man ska förmås att acceptera.
Och det leder mig in på det jag egentligen hade tänkt skriva om, nämligen vad vi skulle göra med (1)-(4) om vi skulle skriva en politisk filosofi för Sverige hellre än för USA. (Jag menar att det är en väldigt viktig uppgift att bryta den implicita normen att all analytisk politisk filosofi ska handla om engelskspråkiga länder, eftersom denna filosofi då ganska ofta förlorar på att översättas rent praktiskt.) (1) är tämligen irrelevant, i alla fall om man tänker sig den typ av konflikter som Rawls åsyftade. (3) verkar i högsta grad meningsfullt. Om vi utgår från att Sverige är Sverige, och inte USA eller ett naturtillstånd, vilken typ av politiska förändringar kan vi genomföra? En tragisk implikation som antyds, och som vid närmare eftertanke framstår som fullt rimlig, är att möjligheten att uppnå liberal rättvisa i ett samhälle är "path dependent": den beror på tidigare val. I Sverige behöver vi inte oroa oss för att samhället ska kollapsa därför att en liten men röststark religiös grupp påtvingar andra människor sina värderingar. Däremot är det en betydligt svårare kamp att föra, att få marknadsekonomins principer att accepteras i den grad de bör accepteras, än vad det är i USA, och kanske måste vi acceptera att den svenska välfärdsstaten i någon form är här för att stanna under överskådlig tid, och inrikta oss på att göra den så liberal som möjligt, hellre än att riva ned och bygga upp från grunden. Det skulle åtminstone vara ett exempel på en "realistisk utopi" med svenska förtecken.
Det är (2) och (4) som jag inte riktigt vet vad man ska göra med. Frågan är om (4) överhuvudtaget är ett desideratum: det verkar som att det går utmärkt att lämna över till socialdemokraterna att argumentera för varför den svenska staten är perfekt och orörbar (förutom när de själva förändrar den), utan att politiska filosofer behöver bekymra sig om det. Det beror väl på vilket samhälle man lever i: i många samhällen är det väl fullt tänkbart att den politiska filosofins roll istället borde koncentreras till (3): då orättvisorna är stora blir det betydligt viktigare att förändra samhället i rättvis riktning än att komma att acceptera det som det är. (Det är också därför jag var förvånad över att (4) sägs tillhöra Rawls senare fas.) Åtminstone i Sverige verkar det väl hellre som att liberal politisk filosofi borde inspirera och uppvigla människor till att ta kontrollen över sina egna liv, än att lugna dem med tröstande ord om att allt är bra och rationellt.
Och sedan då (2), där väl min förvirring förmodligen speglar Tingstens skugga över svensk politisk diskurs. Vi är helt enkelt inte vana vid att diskutera sådana här frågor, "[a] what it is to be a member of a society with a certain political status, and... [b] how the nature and history of that society can be understood from a broader perspective", då Tingsten förklarat att sådana ideologiska frågor var tämligen meningslösa. Men både (a) och (b) diskuteras redan: (a) representerar den ständigt pågående diskussionen om medborgarskapets grund som man i någon mån ägnar sig åt i Sverige, men desto mer i Storbritannien, och som kan komma att bli en av de viktigaste frågorna även i Sverige, medan (b) får mig att tänka på den omvärdering av Sveriges intellektuella och ekonomiska historia som t.ex. Johan Norberg, Andreas Bergh och Mauricio Rojas bedriver: Sverige är och har genom historien varit mer liberalt och kapitalistiskt än vad man allmänt trott, och en stor del av vårt nuvarande välstånd och framtida konkurrenskraft bygger på detta faktum.
Poängen är bara att dessa frågor inte har diskuterats av svenska filosofer i någon stor utsträckning. Antalet politiska filosofer i Sverige är mycket lågt, och deras skrifter vänder sig i väldigt stor utsträckning till en internationell, engelskspråkig publik. Jag planerar inte att bli något undantag, men jag skulle nog vilja påstå att det svenska offentliga samtalet skulle bli bättre av att filosofer var mer aktiva. Det verkar finnas ganska mycket att göra, av Rawls att döma.
Rawls sees political philosophy as fulfilling at least four roles in a society's public life. The first role [1] is practical: political philosophy can discover bases for reasoned agreement in a society where sharp divisions threaten to lead to conflict. Rawls cites Hobbes's Leviathan as an attempt to solve the problem of order during the English civil war, and the Federalist Papers as emerging from the debate over the US Constitution.
A second role [2] of political philosophy is to help citizens to orient themselves within their own social world. Philosophy can describe what it is to be a member of a society with a certain political status, and suggest how the nature and history of that society can be understood from a broader perspective.
A third role [3] is to probe the limits of practicable political possibility. Political philosophy must describe workable political arrangements that can gain support from real people. Yet within these limits philosophy can be utopian: it can depict a social order that is the best that one can hope for. Given men as they are, as Rousseau said, philosophy imagines how laws might be.
A fourth role [4] of political philosophy is reconciliation: “to calm our frustration and rage against our society and its history by showing us the way in which its institutions… are rational, and developed over time as they did to attain their present, rational form.” (JF, 3) Philosophy can show that human life is not simply domination and cruelty, prejudice, folly and corruption; but that in some ways at least it is better that it has become the way that it is.
Rawls viewed his own work as a practical contribution toward settling the long-standing conflict in democratic thought between liberty and equality, and toward describing the limits of civic and of international toleration. He offers the members of his own society a way of understanding themselves as free and equal citizens within a fair democratic polity, and describes a hopeful but limited vision of a stably just constitutional democracy doing its part within a peaceful international community. To individuals who are frustrated that their fellow citizens and fellow humans do not see the whole truth as they do, Rawls offers the reconciling thought that this diversity of worldviews results from, and can support, a social order with greater freedom for all.
Jag tenderar i och för sig att vara ganska skeptisk till alla som påstår att den politiska filosofin (eller någon annan filosofigren, för den delen) har en viss "roll", särskilt när denna roll förutsätter att vissa frågor a priori är viktigare än andra, eller att den ska ge en viss typ av svar. Själv menar jag att sådana frågor överhuvudtaget inte kan besvaras innan vi vet vilka frågor vi måste besvara dessförinnan - i fallet med politisk filosofi nämligen frågor inom moralteori och metaetik, åtminstone. Men jag tänker inte ge mig in på frågan huruvida det finns en tolkning av Rawls som gör att han tillfredsställer detta krav - det skulle inte förvåna mig det minsta.
Det mumlas ibland om att Rawls tog intryck av den amerikanska pragmatismen, och det skulle inte vara så jättekonstigt, i och med att Rawls tog intryck av Quine, som var kollega på Harvard, och Quine i sin tur tog intryck av pragmatismen. Det är möjligt att man märker detta i det krav på praktikalitet som finns i citatet ovan: pragmatismen menar ungefär att begrepp, inklusive språket, får sitt värde av vad vi kan göra med dem, och Rawls tolkning av den politiska filosofins roll är ju just att den ska hjälpa oss att göra saker, t.ex. att bevara ett samhälles stabilitet eller att lära oss att leva med vårt samhälle och utveckla det i en rättvis riktning så långt det går. Att ge svar på vad som är rätt och fel i filosofiska frågor rörande politik, vilket väl är en mer naturlig tolkning av den politiska filosofins roll, är uppenbarligen inte den primära uppgiften.
Wenar menar att han presenterar den tolkning av Rawls filosofi som är den "sista och slutgiltiga", och att han inte tar i beaktande de förändringar och nyansskiftningar som skedde över de dryga 40 år som Rawls författarskap varade. Det är därmed lite förvånande att se att punkterna (2)-(4) är såpass optimistiska. (1) är mer välkänd, och jag har tragglat den till oändlighet på den här bloggen: det handlar om att visa hur ett samhälle som kännetecknas av mer eller mindre djupgående konflikter inte bara kan överleva, utan även upprätthålla en rättvis demokrati. Men (2)-(4) verkar mer höra till Rawls tidigare fas, i alla fall om jag ska tro min lärare, som berättat att Rawls blev tämligen desillusionerad mot slutet av sitt liv. Problemet är ju nämligen att medan rawlsiansk vänsterliberal rättvisa åtminstone inte verkat omöjlig att uppnå 1971, så blev det successivt svårare och svårare i takt med att 70-talets radikalism ebbade ut, och ersattes av 80-talets evangelikalism och reaganomi.
Eller, det är egentligen helt fel, därför att (2) och (4) underbygger hela historieskrivningen i Political Liberalism, medan (3) också kan sägas spela en stor roll där, men ges framför allt en framträdande roll i inledningen till Law of Peoples. Problemet är bara att Rawls riskerar att falla in i en fälla som även Rorty och Dworkin verkar falla in i hela tiden, nämligen att anta att USA bara består av vänsterliberaler. Den politiska filosofins projekt blir ju mycket lättare att ge sig in på om man redan delar mycket av det som man ska förmås att acceptera.
Och det leder mig in på det jag egentligen hade tänkt skriva om, nämligen vad vi skulle göra med (1)-(4) om vi skulle skriva en politisk filosofi för Sverige hellre än för USA. (Jag menar att det är en väldigt viktig uppgift att bryta den implicita normen att all analytisk politisk filosofi ska handla om engelskspråkiga länder, eftersom denna filosofi då ganska ofta förlorar på att översättas rent praktiskt.) (1) är tämligen irrelevant, i alla fall om man tänker sig den typ av konflikter som Rawls åsyftade. (3) verkar i högsta grad meningsfullt. Om vi utgår från att Sverige är Sverige, och inte USA eller ett naturtillstånd, vilken typ av politiska förändringar kan vi genomföra? En tragisk implikation som antyds, och som vid närmare eftertanke framstår som fullt rimlig, är att möjligheten att uppnå liberal rättvisa i ett samhälle är "path dependent": den beror på tidigare val. I Sverige behöver vi inte oroa oss för att samhället ska kollapsa därför att en liten men röststark religiös grupp påtvingar andra människor sina värderingar. Däremot är det en betydligt svårare kamp att föra, att få marknadsekonomins principer att accepteras i den grad de bör accepteras, än vad det är i USA, och kanske måste vi acceptera att den svenska välfärdsstaten i någon form är här för att stanna under överskådlig tid, och inrikta oss på att göra den så liberal som möjligt, hellre än att riva ned och bygga upp från grunden. Det skulle åtminstone vara ett exempel på en "realistisk utopi" med svenska förtecken.
Det är (2) och (4) som jag inte riktigt vet vad man ska göra med. Frågan är om (4) överhuvudtaget är ett desideratum: det verkar som att det går utmärkt att lämna över till socialdemokraterna att argumentera för varför den svenska staten är perfekt och orörbar (förutom när de själva förändrar den), utan att politiska filosofer behöver bekymra sig om det. Det beror väl på vilket samhälle man lever i: i många samhällen är det väl fullt tänkbart att den politiska filosofins roll istället borde koncentreras till (3): då orättvisorna är stora blir det betydligt viktigare att förändra samhället i rättvis riktning än att komma att acceptera det som det är. (Det är också därför jag var förvånad över att (4) sägs tillhöra Rawls senare fas.) Åtminstone i Sverige verkar det väl hellre som att liberal politisk filosofi borde inspirera och uppvigla människor till att ta kontrollen över sina egna liv, än att lugna dem med tröstande ord om att allt är bra och rationellt.
Och sedan då (2), där väl min förvirring förmodligen speglar Tingstens skugga över svensk politisk diskurs. Vi är helt enkelt inte vana vid att diskutera sådana här frågor, "[a] what it is to be a member of a society with a certain political status, and... [b] how the nature and history of that society can be understood from a broader perspective", då Tingsten förklarat att sådana ideologiska frågor var tämligen meningslösa. Men både (a) och (b) diskuteras redan: (a) representerar den ständigt pågående diskussionen om medborgarskapets grund som man i någon mån ägnar sig åt i Sverige, men desto mer i Storbritannien, och som kan komma att bli en av de viktigaste frågorna även i Sverige, medan (b) får mig att tänka på den omvärdering av Sveriges intellektuella och ekonomiska historia som t.ex. Johan Norberg, Andreas Bergh och Mauricio Rojas bedriver: Sverige är och har genom historien varit mer liberalt och kapitalistiskt än vad man allmänt trott, och en stor del av vårt nuvarande välstånd och framtida konkurrenskraft bygger på detta faktum.
Poängen är bara att dessa frågor inte har diskuterats av svenska filosofer i någon stor utsträckning. Antalet politiska filosofer i Sverige är mycket lågt, och deras skrifter vänder sig i väldigt stor utsträckning till en internationell, engelskspråkig publik. Jag planerar inte att bli något undantag, men jag skulle nog vilja påstå att det svenska offentliga samtalet skulle bli bättre av att filosofer var mer aktiva. Det verkar finnas ganska mycket att göra, av Rawls att döma.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)